Türk / Islâm âlimleri

alptraum · 17 Eyl 2007

ESAD ERBÎLİ - (1847 1931)

Nakşibendî- Hâlidî şeyhi.

Musul'un Erbil kasabasında doğdu. Asıl adı Muhammed Esad olup "Esad Efendi" diye de tanınır. Dedesi, Hâlidiyye'nin kurucusu Hâlid el-Bağdâdî'nin Erbil'de inşa ettirdiği tekkeye şeyh olarak tayin ettiği halifesi Hidâyetullah Efendi, babası daha sonra aynı tekkede şeyhlik görevinde bulunan Muhammed Said Efendidir. Medrese tahsilini doğduğu bölgede tamamlayan Esad Efendi yirmi üç yaşında Hâlidî şeyhi Tâhâ el-Harîrfye intisap etti. Beş yıl sonra sülûkünü tamamlayarak hilâfet aldı (1875) Aynı yıl hac farizasını yerine getirdi. Dönüşünde şeyhinin vefat ettiğini öğrenince İstanbul'a gitmeye karar verdi. İstanbul'da Cağaloğlu'nda Beşir Ağa Dergâhı'nda bir süre misafir olarak kaldı. Daha sonra Çarşıkapıdaki Molla Pîrî Camii'nin müezzin odasına yerleşti. Fâtih Camii'nde Hafız divanını okuttu. Bu sırada Beyazıt Camii imaretinin meydanı gören bir odasına taşındı. II. Abdülhamidin damadı Hâlid Paşa kendisini saraya davet ederek sohbetlerinden istifade etti. Bu arada Meclis-i Meşâyih üyeliğine tayin edildi. İlim ve irşad faaliyetlerini sürdürdüğü bu yıllarda kendisine bir tekke şeyhliği verilmesini istedi. O sırada şeyhlik makamı boş bulunan Şehremini'nin Odabaşı semtindeki Kelâmî Dergâhı'nın şeyhli*ğine talip oldu. Ancak bu dergâhın şeyhliği Kadiri meşâyihine ait olduğundan ve kendisinin Kadiri icazetnamesi bulunmadığından bu isteği uygun görülmedi. Bunun üzerine Esad Efendi Kadiri şeyhi Abdülhamîd er-Rifkânî'den Kadiri icâzetnâmesi alarak bunu ibraz edince adı geçen dergâhın şeyhliğine tayin edildi 11883) Bu dergâhta Kadiri ve Hâlidî âdâb ve erkânı üzere irşad faaliyetinde bulun*du. Bir süre Fatih Halıcılar'daki Feyzullah Efendi Dergâhına da devam etti.

Kelâmî Dergâhı şeyhi olduktan sonra daha geniş bir çevreye hitap etme imkânı bulan Esad Efendi. II. Abdülhamid tarafından memleketi Erbil'e sürgüne gönderildi (1900) Burada müntesiplerinden zengin bir hanımın kendisi için inşa ettirdiği tekkede irşad hizmetini sürdürdü ve mensuplarıyla mektuplaşarak onların ilgilerini canlı tutmaya çalıştı. II. Meşrutiyet'ten (1908) sonra İstanbul'a döndü ve Kelâmî Dergâhı'nı genişleterek yeniden inşa etti. Meşrutiyet' le birlikte tekke mensuplarının da cemiyet kurma faaliyetlerine giriştikleri sırada Cem'iyyet-i Sûfıyye'nin kuruluş çalışmaları bu dergâhta yürütüldü. Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım Efendi cemiyetin reisi, Esad Efendi de ikinci reisi oldu. Esad Efendi cemiyetin açılış töreninde yaptığı konuş*mada (metni için bk Tasavvuf, sy. 8, s. 3-4) devrin genel havasının tesiriyle Meşrutiyet idaresini ve taraftarlarını öven. Abdülhamid dönemini eleştiren ifadeler kullandı. Tasavvuf ve Beyânü'l-hak mecmualarında tasavvufî konularda yazılar yazan Esad Efendi 1914'te yeniden Meclis-i Meşâyih âzalığına getirildi, meclis reisi Elif Efendi'nin istifası üzerine kısa bir süre sonra da reis oldu. Sultan Mehmed Reşad tarafından surre emini olarak hacca gönderildi. Ertesi yıl Meclis-i Meşâyih'teki görevinden istifa etti. Üsküdar Çiçekçideki Selimiye Dergâhının meşihatını da üzerine alarak oğlu Mehmed Ali Efendi'yi vekâleten bu, dergâhın şeyhliğine tayin ettirdi. Esad Efendi. Kelâmî Dergahındaki görevinin yanı sıra zaman zaman Selimiye Dergâhı'na da giderek irşad faaliyetini tekkelerin kapatıldığı 1925 yılına kadar sürdürdü. Bu tarihten kısa bir süre önce Kelâmî Dergâhı'nda iki hafta misafir olarak kalan Danimarkalı psikolog Cari Vett'in hâtıraları Esad Efendi'nin çevresini ve tekke ortamını yansıtması bakımından önemlidir. Tekkeler kapatıldıktan sonra inzivaya çekildiği Erenköy Kazaskerdeki evinde sürekli polis gözetimi altında tutuldu (9 Şubat 1931 tarihli polis raporunun metni için bk. Kısakürek. s 161) Menemen olayı ile (Aralık 1930) ilgisi olduğu iddia edilerek oğlu Mehmed Ali Efendi ile birlikte Menemen'e götürülüp idam talebiyle yargılandı. Hakkında verilen idam cezası yaşlılığı sebebiyle müebbet hapse çevrildi. Oğlu Mehmed Ali Efendi ise idam edildi. Esad Efendi, Menemende askerî hastahanede tedavi görürken 3-4 Mart 1931 gecesi vefat etti. Onun zehirletilerek öldürüldüğü şeklinde bir kanaat de vardır. Cenazesi ailesine verilmeyerek resmî makamlar tarafından Menemen'de defnedildi. Mezarının bulunduğu arsa üzerinde 1962-1963 yıllarında bir cami yaptırıldı. Mahkeme zabıtları açıklanmadığından Esad Efendi ile oğlu hakkında verilen idam cezasının hangi delillere dayandırıldığı, olayla ilgilerinin olup olmadığı anlaşılamamıştır.

İstanbul. Anadolu ve Balkanlarda bin*lerce mensubu bulunan ve çok sayıda ki*şiye hilâfet veren Esad Efendi'nin silsi*lesi en yaygın olarak halifelerinden Mahmut Sami Ramazanoğlu (ö 1984) tarafından sürdürülmüştür.

Eserleri:

1-Kenzul-irfân (İstanbul I3I7. 1327) İbadet ve ahlâka dair 1001 hadisin metin, tercüme ve şerhinden ibarettir. Eser daha sonra hadislerin kaynakları da gösterilerek yeniden yayımlanmıştır (İstanbul 1989)

2-Mektûbât-İstanbul 1338. 1343). Erbilde sürgünde iken dostlarına ve müntesiplerine gönderdiği mektupları ihtiva eden eserin ilk basımında 147, ikinci basımında 154 mektup yer almaktadır. Eserin Hasan Kâmil Yılmaz ve İrfan Gündüz tarafından yapılan baskısına (İstanbul 19831 iki mektup daha ilâve edilmiştir.

3-Risâle-i Es'adiyye (İstanbul 1343) Tasavvuf ve tarikatın mahiyetini ve seyrü sülük âdabını anlatan otuz sayfalık bir risaledir. Müellif müridlerinin arzusu üzerine risalenin sonuna kendi hal tercümesini de eklemiştir. Eser Latin harfleriyle de basılmıştır (İstanbul 1986)

4-Tevhid Risa*lesi Tercümesi. Evhadüddîn-i Balyânî'ye ait risalenin tercümesidir. Yanlışlıkla Muhyiddin İbnü'l-Arabi'ye nisbet edilen eser Ali Kadri tarafından yayımlanmıştır llstanbul 1337)

5-Fâtiha-i Şerife Tercü*mesi (İstanbul 1327) Sekiz sayfadan ibaret olup ayrıca Risale-i Es'adiyye ile bir*likte basılmıştır (İstanbul 1986)

6. Divan (İstanbul 1327) Aruz veznini oldukça basarılı bir şekilde kullanan Esad Efendinin Farsça ve Türkçe şiirlerinin yer aldığı eserde Arapça ve Kürtçe birer şiir de vardır. Farsça şiirler alfabetik olarak sıralanmış ve her harf için bir şiir söylenmiştir. Türkçe şiirler üç gazel dışında genellikle mutasavvıf şairlerin gazel*lerine yapılan tahmislerle birkaç rubâî ve tarihten ibarettir. Eserin Cemal Bayak tarafından yapılan neşrinde (İstan*bul 1991) Farsça şiirlerin Ali Nihat Tarlan tarafından yapılan tercümeleri de verilmiş. Türkçe şiirler ise yayımlayan tarafından sadeleştirilmiştir. Bu baskının sonuna Esad Efendinin, oğlu Mehmed Ali Efendi tarafından manzum olarak Türkçe'ye çevrilen "Mevlid-i Fâtımatüz-Zehra" başlıklı yetmiş beş beyitlik Farsça şiiri de ilâve edilmiştir.

(T.D.V. İslam Ans.11/348-349)

alptraum · 17 Eyl 2007

FARABİ

İslam Felsefesi'ni metot, terminoloji ve problemler açısından temellendiren ünlü Türk filozofu.

Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Farabi et-Türki. Türkistan'ın Farab şehri (bugünkü Kazakistan sınırları içinde eski bir şehir olan Otrar) yakınlanndaki Vesiç'te yaklaşık 258 (871 -72) yılında doğduğu sanılmaktadır.

Bir yanlış anlama sonucu İbnü'n-Nedim filozofun Horasan bölgesindeki Faryab'da doğduğunu kaydeder. Latin Ortaçağı'nda Alfarabius ve Abunaser diye anılır. Babasının Vesiç Kalesi kumandanı olduğu dışında ailesi hakkında bilgi yoktur. Samaniler Devleti'nin hâkimiyetinde önemli bir eğitim ve kültür merkezi konumunda bulunan Farab'da eğitim programının dini, eğitim dilinin ise Arapça olduğu, Farsça'nın da kısmen edebiyat dili olarak okutulduğu bilinmekte ve bu ortamda Farabi'nin iyi bir tahsil gördüğü anlaşılmaktadır. Ancak anayurdundaki bu eğitimin ayrıntıları ve hocalarının kimler olduğu hakkında bilgi mevcut değildir. Farabi'nin buradaki tahsilini tamamladıktan sonra bir süre kadılık yaptığı, fakat ilim ve kültürün tadına varınca mesleğini terk ederek kendisini ilme verdiği yolundaki rivayetin doğruluk derecesini tesbit etmek mümkün değilse de bu yöndeki amacını gerçekleştirmek üzere bilinmeyen bir tarihte memleketinden ayrıldığı ve hayatı boyunca devam edecek olan bir seyahate başladığı bütün kaynaklar tarafından belirtilmektedir. Klasik kaynaklarda açık bilgiler bulunmamakla beraber Farabi'nin bu akademik seyahat esnasında önce Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi kendi bölgesinin veya İran'ın önemli ilim ve kültür merkezlerini ziyaret ettiği daha sonra Bağdat'a vardığı tahmin edilmektedir. Bağdat'a gittiğinde kırk yaşını geçmiş bulunuyordu. Zira bütün kaynaklar onun bu şehirde, dönemin en büyük dil âlimlerinden olan ve 929 yılında vefat etmiş bulunan İbnü's-Serrac'dan Arapça okuduğunu, kendisinin de ona mantık okuttuğunu bildirdiğine göre bu tarihten çok önce Bağdat'a gelmiş olması gerekir. Ayrıca dönemin en büyük dil bilginiyle buluşması ve karşılıklı olarak birbirlerinden istifade etmiş olmaları Farabi'nin daha önce çok iyi yetişmiş olduğunu, mantık okutacak kadar Arapça bildiğini, ancak bu dilin incelikleriyle ilgili bazı meselelerde İbnü's-Serrac'a başvurduğunu göstermektedir. Dolayısıyla onun babasıyla birlikte küçük yaşta Bağdat'a gittiği ve Arapçayı burada öğrendiği yolundaki rivayetlerin tutarlı bir gerekçesi yoktur.

Farabi Bağdat'ta, Nestüri bir hıristiyan olan mütercim ve şarih Ebu Bişr Matta b. Yunus'tan mantık okudu. Kaynaklar o sırada bu âlimin daha yaşlı, Farabi'nin ise ondan daha zeki olduğunu ve en karmaşık problemleri kolay bir üslupla ifade etme yöntemini bu hocadan öğrendiğini belirtirler. Fakat öyle anlaşılıyor ki Farabi'nin mantık ve felsefe alanında kendisinden büyük ölçüde istifade ettiği kişi Harranlı Yuhanna b. Haylan olmuştur. Ancak Kadı Said ve ondan nakilde bulunan İbnü'l-Kıfti ile İbn Ebu Usaybia, Farabi'nin İbn Haylan'dan Bağdat'ta okuduğunu belirtirken nispeten geç dönem tarihçilerinden olan İbn Hallikan onun Harran'a gittiğini ve orada İbn Haylan'dan mantık tahsil ettiğini söyler. İbn Ebu Usaybia ise konuyla ilgili olarak Farabi'nin kaybolduğu sanılan bir eserinden alıntı yapar. Buna göre filozof, felsefenin doğuşunu ve Aristo'dan sonra felsefe öğretiminin Atina'dan İskenderiye'ye ve oradan da Antakya'ya nasıl geçtiğini, başlıca temsilcilerinin kimler olduğunu anlatır ve kendisinin İbn Haylan'dan Kitabu'l-Burhan'ı (II. Analitikler) sonuna kadar okuduğunu halbuki o zamana kadar İskenderiye okulu geleneğinde, Hıristiyanlığa zarar verir endişesiyle "el-Eşkalü'l-Vücüdiyye"den sonrasını okutmanın yasaklanmış olduğunu belirtir. Öte yandan Farabi'nin Dımaşk'ta tahsil gördükten sonra Bağdat'a gittiğini söyleyen çağdaş bazı felsefe tarihçilerinin bu görüşünü destekleyen hiçbir kaynak bulunmadığına da işaret etmek gerekir.

Yirmi yıl kadar Bağdat'ta oturan ve eserlerinin çoğunu burada kaleme alan filozof, bu şehirde meydana gelen karışıklıklar sebebiyle 330'da (941) veya bir yıl sonra Dımaşk'a gitti. İbnü'l-İbri onun önce Halep'e geçtiğini, üzerindeki sufi kıyafetiyle Hamdani Emin Seyfüddevle'nin sarayında ağırlandığını, ardından onunla birlikte Dımaşk'a gittiğini söyler. Farabi'nin buradaki hayatından söz eden kaynakların, özellikle Seyfüddevle ile olan yakın ilişkisine dikkat çekerek bu konuda aslı olmayan birtakım menkıbelere yer verdikleri görülür. Farabi'nin, Dımaşk'a gittiği tarihte bu şehir İhşidiler Devleti'nin elinde bulunuyordu ve ancak 334'te (945) Seyfüddevle tarafından alınmıştı; bu tarihten bir yıl önce de emir Halep'te iktidarı ele geçirmişti. Dolayısıyla ister Dımaşk'ta ister Halep'te olsun, filozofun Seyfüddevle ile olan ilişkisi ancak bu tarihlerden sonra gerçekleşmiş ve en çok üç yıl sürmüş olmalıdır. İlerlemiş yaşına rağmen Farabi 337'de (948) Mısır'a kısa bir seyahat yaptıktan sonra Dımaşk'a döndü ve Receb 339'da (Aralık 950) ****en yaşlarında orada öldü. Cenazesine önde gelen on beş devlet büyüğüyle birlikte Emir Seyfüddevle katıldı ve naşı Babüssağir denilen semtin dışında toprağa verildi. Her ne kadar Beyhaki, o dönemin ünlü şairi Mütenebbi'nin dramatik ölümüyle ilgili olayı Farabi'ye isnat ederek onun Dımaşk ile Askalan arasında yolunu kesen eşkıya tarafından öldürüldüğünü iddia ediyorsa da bu rivayet tamamen bir yakıştırmadan ibarettir.

Eldeki veriler ışığında filozofun hayatını bütün yönleriyle aydınlatmak mümkün değildir. Tarihte ünlü kişilerin adı ve şahsiyeti etrafında örülen menkıbeler ağı Farabi için de söz konusudur. Bu menkıbelere daha ziyade, filozofun ölümünden 300 yıl kadar sonra kaleme alınan kültür tarihi niteliğindeki kaynaklarda rastlanmaktadır. Mesela anlatıldığına göre Farabi ilk defa Seyfüddevle'nin sarayına hayatı boyunca giyindiği Türk kıyafetiyle girer. Emir kendisine oturmasını söyleyince filozof, "Benim yerime mi, senin yerine mi?" diye sorar. Emirin ondan kendisine layık olan yere oturmasını istemesi üzerine filozof orada bulunan topluluğu yararak geçip Seyfüddevle'nin yanına oturur; bununla da yetinmeyerek onu sıkıştırıp oturduğu yerden kaydırır. Bunun üzerine emir önde gelen devlet büyüklerine, sadece kendi aralarında kullandıkları bir dille Farabi'ye bazı şeyler soracağını belirtir ve cevap veremezse edebe aykırı davranan bu ihtiyarı dışarı atmalarını emreder. Konuşulanları anlayan Farabi aynı dille Emire sabretmesini, işin sonunun önemli olduğunu söyler. Seyfüddevle hayretle. "Sen bu dili biliyor musun?" deyince filozof, "Ben yetmişten fazla dil bilirim" karşılığını verir. Ardından o mecliste bulunan âlimler çeşitli konularda onunla tartışmaya girerler; Farabi hepsine baskın çıkınca susup onu dinlemeye, sonra da defterlerini çıkarıp not almaya başlarlar. Meclis dağıldıktan sonra filozofla baş başa kalan Seyfüddevle'nin isteği üzerine musiki topluluğu bazı parçalar çalar; fakat Farabi hiçbirini beğenmez ve yaptıkları hataları söyler; yanında taşıdığı tablayı açarak ona düzen verdikten sonra neşeli bir parça çalar ve orada bulunan herkesi güldürüp eğlendirir. Ardından çalgı aletini bir başka şekilde düzenleyerek hüzünlü bir parça çalar ve herkesi ağlatır. Nihayet yeni bir düzen verdiği aletle ağır bir parça çalınca nöbetçilere varıncaya kadar herkes uykuya dalar; bu sırada Farabi de çıkıp gider. Aynı kaynak kanun denen sazı ilk defa Farabi'nin icat ettiğini söyler. Ünlü bir musikişinas olmakla birlikte Farabi'nin burada anlatılan efsanevi olayla bir ilgisinin olmaması gerekir. Aslında aynı olay, filozofun yaşadığı dönemde kaleme alınan (334- 945 civarı) İhvan-ı Safa Risaleleri'nde de geçmektedir. Ancak orada olayın kahramanından söz edilmezken burada rol Farabi'ye verilmiştir.

Menkıbede yer alan filozofun yetmiş dil bildiği hususuna gelince, şüphesiz bu telakki onun çok dil bildiği anlamında mecazi bir ifadedir ve abartılmış da olsa bir gerçeği vurgulamaktadır. Zira filozofun Kitabu'l-Huruf, el-Elfazu'l-müsta'mele fi'l-mantık ve el-Musika'l-kebir adlı eserlerinde bazen Arapça bir kelime veya terimin Grekçe, Süryanice, Farsça ve Soğdca'daki karşılıklarını verdiğine bakılırsa onun ana dilinden başka beş altı dili az veya çok bildiğini kabul etmek gerekir. Öte yandan Farabi'nin Grekçe "sofist" kelimesinin etimolojisini yanlış vermesinden onun bu dili bilmediği sonucu çıkarılamaz. Zira Arapçaya aktarılan Helenistik kültür ürünlerinde bu tür hatalara rastlanması olağan sayılmaktadır; dolayısıyla bu durum önceki bir yanlış yorumdan kaynaklanmış olabilir.

Farabi'nin Dımaşk'taki hayatıyla ilgili olarak orada bostan bekçiliği yaptığı ve geceleri bekçi fenerinin ışığından faydalanarak kitap okuduğu yolundaki rivayetin de gerçekle bir ilgisi yoktur. Çünkü henüz hayatta iken üne kavuşmuş bulunan ve son sekiz yılını bu bölgede geçiren bir filozof her kesimden halk nezdinde büyük bir itibar kazanmış olmalıdır.

(Bir Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

FARABİ

(Bir evvelki mesajdan devamla..)

Şahsiyeti:
Farab kısa boylu, köse sakallı, zayıf nahif bir bünyeye sahip olup yaşadığı sürece giydiği Orta Asya Türk kıyafetini hiç değiştirmemiştir. Maddi servete değer vermeyen, şöhret ve gösterişten nefret eden, ruh ve ahlak temizliğini her şeyin üstünde tutan bir zahid idi. İlim ve sanat adamlarına büyük değer vermesiyle tanınan Seyfüddevle filozofa ikram ve ihsanda bulunmak istemişse de Farabi günlük ihtiyacını karşılayacak 4 dirhem gümüş paradan başkasını kabul etmemiştir. Genellikle münzevi bir hayat yaşamayı seven Farabi hiç evlenmemiş ve mal mülk edinmemiştir. Fırsat buldukça su kıyılarında ve bağlık bahçelik yerlerde gezinir, öğrencileriyle buralarda buluşurdu. Tahsilü's-saade adlı eserinde kâmil bir filozofun niteliklerinden, "Öğrenim sırasında karşılaştığı güçlüklere katlanmalı, üstün bir zekâ ve kavrayışa sahip bulunmalı, doğruluğu ve doğruları, adaleti ve adil olanları seven, onurlu bir şahsiyet olmalı, altın, gümüş ve benzeri şeylere değer vermemeli, yeme içme konusunda aç gözlü ve nefsani arzularına düşkün olmamalı, doğruya ulaşmak için azim ve iradesi güçlü bulunmalıdır" şeklinde söz ederken adeta kendisini anlatmaktadır.

İslam dünyasında ilk defa Kindi'nin başlattığı felsefi harekete ve onun şekillendirdiği Meşşai akıma, kendi inanç ve kültürünün temelini oluşturan uluhiyyet, nübüvvet ve mead akidesinin yanı sıra Eflatun ve Yeni Eflatunculuk'tan aldığı bazı unsurları da katarak eklektik bir sistem kuran Farabi, kazandığı haklı şöhretten dolayı Aristo'dan sonra "Muallim-i Sani" unvanıyla anılmıştır. "Sen mi daha bilgilisin, Aristo mu?" diye soranlara. "Eğer Aristo'ya yetişseydim onun en seçkin talebelerinden olurdum" diyerek kendinden beklenen ölçülü davranışı göstermiştir. "Sürekli damlayan su taşı deler" özdeyişinden hareketle başarının sırrını belli bir konu üzerinde yoğunlaşmada gören filozof, belki de bu sebeple Aristo'ya ait Kitabü'n-Nefs'in (De Anima) kenarına kesretten kinaye olarak, "Ben bu kitabı yüz defa okudum" diye yazmış, yine Aristo'nun esSemâu't-tabii' (Fizika) adlı eseri için. "Ben bunu kırk defa okudum, yine de okumak ihtiyacını hissediyorum" demiştir.

Burada, Farabi'nin İmamiyye veya İsmailiyye Şiası'na mensup bir Şii olduğu yolundaki iddiaları destekleyici herhangi bir kaynak bulunmadığına, ayrıca vasiyet, ismet, takıyye ve Hz. Peygamber'in soyundan gelenlere karşı aşırı saygı gibi Şia'da temel sayılan ilkelerin filozofun eserlerinde yer almadığına ve bunlara en ufak bir imada bulunulmadığına işaret etmek gerekir. Esasen Farabi, kendi dönemindeki mezhep ve fırkaların hiçbirinin lehinde veya aleyhinde bir tavır sergilemiş değildir. Dolayısıyla onun "medine-i fazıla" adını verdiği ideal devletiyle Şia'nın devlet anlayışı arasında bir benzerlik kurmaya çalışmak zorlamadan öte bir anlam taşımamaktadır.

İlimler Tasnifi ve Mantık

İlimler Tasnifi

Bu tasnif, bir filozofun ilim ve metot anlayışının yanı sıra onun dünya görüşünü de yansıtması bakımından önemlidir. Kindi'den sonra Farabi de bu amaçla kaleme aldığı İhsa'ü'l- ulüm'da kendi dönemindeki ilimlerin tasnifini yapmış, her ilim tanımını, teorik ve pratik açıdan değerini belirterek eğitim ve öğretimdeki önemine işaret etmiştir. Farabi, Tahsilü's-saade, et-Tenbih ala sebili's-saade ve et-Tevtı'e adlı eserlerinde de daha muhtasar bazı tasnifler vermektedir. Filozof önce ilimleri beş ana başlık altında sınıflandırır, sonra da aşağıda görüldüğü şekilde her ilim kapsamındaki diğer ilimleri sıralar:

1. Dil: Sarf, nahiv.

2. Mantık: Organon'un kapsamında yer alan sekiz kitap.

3. Matematik: Aritmetik, geometri, optik, astronomi, müzik, mekanik.

4. Fizik ve Metafizik (burada fizikten maksat Aristo'nun tabiat ilimler alanındaki sekiz kitabıdır.)

5. Medeni İlimler: Ahlak, siyaset, fıkıh, kelam.

Aristo'nun ilimleri teorik, pratik ve poetik şeklindeki üçlü tasnifiyle Kindi'nin beşeri ve dini ilimler tarzındaki ikili tasnifi incelendiği takdirde Farabi'nin daha kapsamlı ve kendine has bir tasnif yaptığı görülür. Özellikle medeni ilimler kapsamında saydığı fıkıhla kelamı teorik ve pratik olmak üzere iki kısma ayırarak Ebu Hanife'nin bu yöndeki yaklaşımını devam ettirmiştir. Farabi'nin tasnifinde yer alan fizikten maksat sadece Aristo'nun Fizika'sı olmayıp onun tabiat ilimleri alanında kaleme aldığı bütün eserleridir. Ancak bunların sayısı sekizden fazla olduğu halde Farabi'nin üç ayrı eserde yapmış olduğu tasnifte bulunan kitapların ismi ve sıra düzeni değişmekte, fakat sekiz sayısı hiç değişmemektedir. Bu sayıyı sabit tutabilmek için bazen iki eseri bir başlık altında gösterilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki bundan amaç, Organon başlığı altında toplanan ve sekiz kitaptan oluşan mantık külliyatı gibi tabiat ilimleri kapsamına giren eserleri de aynı sayı altında toplamak suretiyle eğitim ve öğretimde kolaylık sağlamaktır. Ayrıca Farabi ilim ve sanatları taşıdıkları değer açısından da bir tasnife tabi tutmuştur. Buna göre bir ilmin değeri konusunun şerefli oluşundan, kullandığı delillerin kesin sonuç vermesinden veya pratikte büyük yarar sağlamasından kaynaklanır. Astronomi birinciye, geometri ikinciye, dini ilimler de üçüncüye örnek gösterilebilir. Ancak bunlardan birinci ile üçüncüyü metafizik altında toplamak mümkündür.

Mantık

Farabi en büyük başarısını mantık alanında göstermiştir. Filozof, kendisinden önceki şarih ve yorumcuların eserlerinden de faydalanarak Aristo'nun Organon adlı mantık külliyatı kapsamına giren her kitap üzerinde çalışmış; bunların şerh, tefsir veya muhtasarlarını hazırlamak suretiyle bu külliyatın incelenmedik ve açıklığa kavuşturulmadık hiçbir noktasını bırakmamıştır. Özellikle de Kindi ve diğer mantıkçıların görmezlikten gelerek çözümsüz bıraktıkları kıyas ve ispat teorisiyle ilgili problemleri üstün bir liyakatle çözüme kavuşturmuştur. Ayrıca kendisi de mantığın her bölümü için müstakil kitaplar kaleme alarak sonraki nesillere zengin bir literatür bırakmıştır. Bu başarısından dolayı haklı olarak Muallim-i Sani unvanıyla anılan Farabi yaptığı bir taksimle mantığı "tasavvurat" (kavramlar) ve "tasdikat" (hükümler, önermeler) olmak üzere ikiye ayırır ki öyle bir yaklaşım Aristo'da görülmez. Farabi'den sonra İslam dünyasında yazılan bütün mantık kitapları bu plana bağlı kalmıştır. Her ne kadar Tj. de Boer bu ayrımın Farabi'den sonraki filozoflar tarafından yapıldığını iddia ediyorsa da bu iddia isabetli değildir. Farabi, herhangi bir şey hakkında bilgi edinirken zihnin iki aşamalı bir işlem yaptığını kabul eder; önce düşüncenin yapı taşları durumundaki kavramlara, sonra da bu kavramları kullanarak hükümlere yani önermelere ulaşır. Filozofun mantığı bu şekilde bir ayrıma tabi tutarak incelemesi son derece yerinde bir harekettir. Buna göre birinci bölümde terimler ve tarifi meydana getiren temel unsurlar, ikinci bölümde de önermeler, kıyas ve çeşitli ispat şekilleri söz konusu edilmektedir.

Farabi Organon kadrosundaki sekiz kitabı mahiyetleri açısından üçe ayırmıştır.

a) Kategoriler, Önermeler ve 1. Analitiklerden oluşan üç kitap Burhan'a (II. Analitikler) bir giriş ve malzeme hazırlama durumundadır.

b) Burhan kesin ve zorunlu bilginin ilke ve kurallarını verdiği için mantığın esasıdır ve başlıca ilim sayılmaktadır.

c) Burhandan'dan sonra gelen Topika, Sofistika, Retorika ve Poelika ise kıyasın uygulama alanlarıdır.

Farabi'den itibaren "beş sanat" diye anılan konulara dair bu eserlerin muhtevasını epistemolojik açıdan şöyle değerlendirmektedir: Burhan'ın öncüllerini oluşturan önermeler kesinlik ifade ettiği için bu tür bir kıyasın sonucu da kesin ve doğru bilgidir. Topika diyalektik kıyas şekillerini (cedel) konu aldığından ifade ettiği bilgilerde doğruluk payı fazladır. Sofistika hayal ve kuruntuya dayanan kıyaslardan oluştuğu için burada hata payı büyüktür. Eğer bu tür kıyaslara bilerek başvurulursa sonuçta elde edilen bilgi safsata ve demagojiden başka bir şey değildir. Retorika'da (hitabet) halk arasında genel kabul gören önermelerden (müsellemat, meşhurat) oluşan kıyaslara başvurulur. Bu tür kıyaslarda doğru ve yanlış payı eşit durumdadır. Şiir sanatı demek olan Poetika'da ise sanatkâr hayal ve duyguyu ön plana çıkardığı için şiirle ifade edilen bilgi edebiyat ve eğitim açısından değerli olmakla birlikte mantık bakımından geçerli değildir. Farabi'ye göre insan neyin doğru, neyin yanlış olduğuna ancak bu bilgi türlerini Öğrendikten sonra karar verebilir. Çünkü bu beş sanat bütün söylem türlerini içermektedir. Felsefi ve ilmi bilgi kesin sonuç veren burhani kıyaslara, kelam diyalektik kıyaslara dayanırken politikacılar hitabette çokça kullanılan temsili kıyas (analojı) şekillerine başvururlar. Filozof, doğru ve tutarlı düşüncenin ilke ve kurallarını veren mantığı felsefenin bir parçası veya bir başka şey için sadece bir alet olarak görmeyi uygun bulmaz. Onun düşüncesine göre mantık bağımsız bir disiplin sayılmalıdır.

Farabi dille mantık arasında yakın benzerlik ve sıkı ilişki bulunduğu hususu üzerinde önemle durur. Ona göre dil bilgisi hatasız konuşmanın, mantık da doğru düşünmenin kurallarını vermektir. Dil bir dış konuşma ise mantık da iç konuşmadır. Bir başka söyleyişle dilin lafızlarla olan ilişkisi ne ise mantığın kavramlarla olan ilişkisi de odur. Şu var ki gramer bir milletin diliyle ilgili kuralları içerirken mantık bütün insanlığın düşüncesine ait kanunları ifade etmektedir. Gramer bilmeyen hatasız konuşamaz, mantık bilmeyen de her zaman doğru düşünemez.

Farabi'nin mantığa sarsılmaz bir güvenle bağlandığı açıkça belli olmaktadır. Öyle ki sıradan bir mantık probleminden hareket ederek metafiziğin en karmaşık meselelerini gündeme getirir ve mantık açısından bunları çözümlemeye çalışır. Mesela mümkün ve mütekabil önermelerin yorumunu yaparken bu bağlamda Allah'ın bilgisinin nasıl anlaşılması gerektiğini tartışır. Öte yandan Batı'da Kant'la birlikte önem kazanan önermelerin analitik ve sentetik olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi gerektiği düşüncesi, Farabi tarafından yüzyıllar önce ortaya konmuştur.

Farabi, Aristo'nun Orgonon da söz konusu ettiği tam tümevarım yanında, bazı parçalardan örnekleme yapmak suretiyle bütün hakkında bir yargıda bulunmak şeklindeki eksik tümevarım üzerinde de durmuş, bunun bilimde ve gündelik hayatta en çok başvurulan bir yöntem olduğuna dikkat çekmiştir. Her ne kadar bu yönteme ilk defa Bacon'ın dikkat çektiği, Stuart Mill'in de onu geliştirdiği söylenirse de, Farabi, bunun bilimde, dinde, hukuk ve ahlak alanında yaygın bir şekilde kullanıldığını söylemektedir. Nitekim ona göre çoğunlukla iyi davranış sergileyen herkes adildir. Öyleyse davranışlarının hepsi dikkate alınmadan adil bir kimsenin birçok şey hakkındaki şahitliği geçerli sayılmalıdır. Uslu ve vakur olan kimsenin davranışlarının hepsi dikkate alınmaksızın sadece bu iki nitelik onun karakterinin nasıl olduğunu göstermeye yeter.

Klasik mantık alanında yeni bir şey söylemenin güçlüğünü kabul etmekle birlikte Farabi'nin mantığa olan katkısı bu disiplini sağlam bir terminolojiye kavuşturmanın yanı sıra yaptığı geniş yorumlamalar, ayrıca yaşadığı toplumun düşünce, inanç ve kültür değerlerinden verdiği zengin örneklerle onu geliştirmiş ve bir metodoloji olarak bilim alanında kullanılmasını kolaylaştırmıştır.

(Bir Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

FARABİ

(Bir evvelki mesajdan devamla..)

Felsefesi
Farabi'nin sistemi varlığın ilkesini manevi saymakla birlikte geometri ve mantığı temel alan, fizikten (tabiat ilimleri) geçerek metafiziğe yükselen bir sistemdir. Eflatun, Aristo ve Yeni Eflatunculuktan gelen ve sistemin bütünü içinde yer yer görülen eklektisizm rastgele bir derleme tarzında olmayıp kendi mantığı içinde son derece tutarlıdır. Bu felsefede bütün kainat sürekli hareket eden bir dönme dolap şeklinde tasavvur edilecek olursa inişli çıkışlı bu sistem içinde en ulvisinden en süflisine kadar maddi-manevi, organik-inorganik her varlık türünün yeri ve işlevi belirlendiği için aynı zamanda determinist ve gayeci bir felsefedir. Bu bakımdan Farabi'ye göre felsefe varlık olarak varlığın bilgisidir yani bütün kâinatı önümüze seren ve her şeyi kuşatan külli bir ilimdir. Şu halde varlığın ilk prensibini ve en son gayesini araştıran, onun işleyişini sebep-sonuç ilişkisi içinde yorumlayan filozofun bilgisi de külli olacaktır. Bundan dolayı Farabi, "Filozofun yapması gereken şey kendi gücü ölçüsünde Allah'a benzemektir" derken, bundan, ruhi ve ahlaki arınmanın yanı sıra filozofun fikren de aydınlanarak Tanrı gibi varlığın evrensel bilgisine sahip olmasını kastediyordu; buna karşılık ruhunu ve ahlakını arındırma kaygısı taşımayan ve sadece teorik bilgilerle yetinen kimseye "sahte filozof' diyordu. Zira felsefe yapan kimsenin en son amacı önce kendi ahlakını, sonra ailesinin ve ülkesindekilerin ahlaki durumlarını düzeltip iyileştirmek olmalıdır.

Kindi matematik bilmeden felsefede başarılı olunamayacağını söylerken, Farabi felsefeye geometri ve mantık bilgisiyle girileceğini, fakat fizik bilmeden de bu alanda bir varlık göstermenin mümkün olamayacağını belirtir. Çünkü fizik bizim en kolay anlayabileceğimiz ve bize en yakın bir alandır. Bu konuda Farabi felsefe öğrencilerine de bazı öğütlerde bulunur: Gerçeğe ulaşabilmek için her şeyden önce haz ve şehvet duygusunu yenerek ahlakını düzeltmeli, sağlam bir iradeye sahip olabilmek için zihni melekelerini geliştirip güçlendirmeli, hırs derecesinde bir istekle sürekli çalışmalı, başlıca meşguliyet alanı ilim olmalıdır.

Farabi, kozmik düzende yer alan her varlığı ve meydana gelen her olayı sebep- sonuç ilişkisi içinde yorumlamakta, onun inişli çıkışlı sisteminde bir önceki varlığı bir sonrakinin maddesi, onu da bunun sureti saymaktadır. Ancak iniş mükemmelden daha az mükemmele doğru kolay bir şekilde gerçekleştiği halde çıkış mükemmel olmayandan mükemmele geçiş tarzında olduğu için zor gerçekleşmekte ve zaman almaktadır.

1. Ontoloji.

Farabi'ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlıktır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha külli bir kavram bulunmadığına göre onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde varlık vardır ve apaçıktır; bu konuda birtakım spekülasyonlara kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır.

Farabi varlıkları sınıflandırırken en üstte bulunan, en salt ve en mükemmel olan "ilk sebepten" (Tanrı) başlayarak basitlik ve mükemmelliğin en alt düzeyinde yer alan ilk maddeye (heyula) kadar iner. Buna göre varlık mertebelerinin ilki, insan aklının ulaşabildiği en kutsal varlık olan Tanrıdır. İkincisi, filozofun "ikinciler" (es-sevani) ve maddeden ayrık akıllar (el-ukûlül müfarıka) adını verdiği, sayıları gökkürelerinin sayısına tekabül eden dokuz akıldan oluşan varlık alanıdır. Farabi'nin ruhaniler ve melekler mertebesinde gördüğü bu akıllar varlıklarını Tanrıdan alırken kendileri hem üçüncü varlık mertebesini oluşturan faal aklın hem de gökkürelerinin varlık sebebidirler. Ona göre dini terminolojide Cebrail veya Rûhu'l-kudüs adı verilen faal akıl, Tanrı ile ay altı âlemi arasında aracı durumundadır. Dördüncü mertebede yine manevi ve basit bir varlık olan nefis bulunur. Nefis gök cisimlerinde dairevi hareketi; insan, hayvan ve bitkilerde ise biyolojik, Fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik her türlü aktiviteyi ifade etmektedir. Beşinci ve altıncı varlık mertebesini oluşturan suret (form) bir madde basit birer varlık olmakla birlikte yetkinlikten uzaktırlar. Bunlar birbiri için gereklidir; biri olmazsa diğeri bulunamaz. Bununla beraber suret aktif ve şekil verici, madde ise pasif ve verilen şekli kabul edici durumdadır. Bu iki basit ilkenin birleşmesiyle ay altı âleminde öncelikle dört unsur toprak su hava ve ateş oluşur. Maddi varlıklar alanının yapı taşları durumundaki bu dört unsurdan her birinde soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlıktan ibaret dört zıt nitelik vardır ki bunlardan ikisinin bulunması sonucunda karışım meydana gelir. Bu da ilk somut maddenin yani cismin meydana gelmesi demektir. Şu halde ilk aşamada inorganik varlıklar, sonra organik varlıklar oluşur. Esasen Farabi'nin cisimler âlemi derken kastettiği gök cisimleri, dört unsur, madenler, bitki, hayvan ve insanları içeren bütün maddi kâinattır. Ancak gök cisimlerinin ana maddesi dört unsur değil havadan da hafif olan esîrdir. Böylece filozofa göre âlemi çepeçevre kuşattığı farzedilen en dıştaki felekten (el felekül-aksa) en aşağıda yer alan dört unsura kadar bütün kâinatta boşluğa yer yoktur. Bu görüşüyle Farabi Aristo'dan beri devam eden Meşşai geleneği takip ederek atomizmi reddeder.

Külli-Cüz'i.

Farabi varlık bağlamında külliler problemini tartışırken cevherleri ilk ve ikinci cevherler diye ikiye ayırır. İlk cevherler maddi varlık alanını oluşturan fertler ve tikel (cüzi) nesnelerdir. Bunlar insanı çepeçevre kuşattığı ve duyularla algılanabilir olduğu için ilktir ve bir bakıma cevher adını almaya en layık olan da bu tür varlıklardır. İnsan aklının soyutlama işlevi sonucu ilk cevherlerden kalkarak elde ettiği küllt kavramlar ise ikinci cevherlerdir. Aklın birleştirme ve çokluğu birlik haline getirerek kavrama özelliğinin bir sonucu olarak ortaya çıkan kavramlar bilginin yapı taşları mahiyetindedir. Mesela bir önermedeki hüküm, konu ve yüklem diye adlandırdığımız iki terimin bir mukayese sonucu birleştirilmesinden ibarettir. Bu bize ikinci cevherlerin yani kavramların ne kadar önemli olduğunu gösterir. Şu halde Farabi'ye göre kavram birleşik, külli ve bir olana delalet eden şeydir. Bir başka söyleyişle fertlere nisbetle cins ve tür ne ise cüzilere göre külli de odur. Buna göre ikinci cevherler maddi olmadığı için değişikliğe de uğramazlar, süreklidirler. Bunlar cevher adını almaya ferdi ve cüzi olan birinci cevherlerden daha layıktırlar.

Vacib-Mümkin.

Farabi'nin varlıkla ilgili yaptığı tasniflerden bir diğeri de Vacib-mümkin ayrımıdır. Mutlak olarak varlık kavramı dikkate alındığında bu konuda üç ifadede bulunulabilir. Söz konusu varlığın ya zorunlu (Vacib) ya mümkin (zorunsuz) veya imkânsız (muhal) olduğu söylenebilir.

a) Zorunlu varlık, özü itibariyle zorunlu ve başkasına nisbetle zorunlu olmak üzere iki kısma ayrılır. Özü itibariyle zorunlu olan, var olması ve varlığını devam ettirmesi için hiçbir sebebe muhtaç olmayandır. Bir an için onun var olmadığı farz edilecek olursa bu durum mantıki imkânsızlığa yol açar; yani onun hakkında yokluk düşünülemez. Bizatihi var olan ve yokluğu düşünülemeyen bu varlık Allah tır. Başkasına nisbetle zorunlu varlık ise özü bakımından mümkin olduğu halde başkasına nisbetle zorunlu sayılan varlıktır. Mesela güneş özü bakımından mümkin bir varlıktır, çünkü yaratılmıştır; fakat yaratıldıktan sonra onun ısı ve ışık kaynağı oluşu bir zorunluluktur.

b) Mümkin varlık sebepli, yani varlığını bir başka şeyden alan varlıktır. Mümkin olanı bir an için yok saydığımızda bu durum bizi mantık bakımından bir çıkmaza sürüklemez. Mümkin olan bir sebebe bağlı olarak varlık kazanmıştır, hem var hem de yok olabilir. Onun var olmaması genel varlık düzeninde bir eksiklik sayılmaz. Buna göre Allahtan başka bütün varlıklar mümkin varlıklar kategorisine girmektedir.

c) İmkânsız olana gelince, o hiçbir zaman varlık alanına çıkamayacağı ve yokluk anlamına geldiği için ondan söz etmenin gereksizliği ortadadır.

Her ne şekilde olursa olsun mümkin varlıklar sebepli varlıklardır. Ancak bunlarda sebeplilik zinciri sonsuza kadar sürüp gidemez. Şu halde bu tür varlıkların eninde sonunda zorunlu bir ilk varlıkta son bulmaları gerekir ki bu ilk varlık Tanrıdır. Zorunlu varlığın hiçbir sebebi yoktur ve varlığını başkasından almış olamaz.
Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte ve mümkin varlıklar alanını oluşturan kainatın meydana gelişinde bu ilişkinin nasıl gerçekleştiği sorulmaktadır. Filozof bunun cevabını da vermektedir.

(Bir Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

FARABİ

(Bir evvelki mesajdan devamla..)

2. Sudûr Teorisi.

Bütün semavi kitaplarda, mümkin varlıklar tanımına giren kainatın Allahın hür iradesi ve mutlak kudretinin sonucu olarak sonradan yaratıldığı şeklinde çok açık bir inanç ve telakki bulunmasına rağmen İslam felsefesi tarihinde ilk defa Farabi dini geleneğin dışına çıkarak Tanrı-varlık ilişkisini sudür veya kozmik akıllar teorisi denilen bir sistemle yorumlamıştır. Her şeyden önce burada akla gelen soru şudur: Farabi ve sudûru savunan sonraki filozoflar neden böylesine karmaşık bir doktrini benimsemek durumunda kalmışlardır? Filozofların konuyla ilgili mantıki gerekçelerini şu şekilde sıralamak mümkündür:

a) Allah mutlak anlamda birdir. Kâinat ise çokluk ve çeşitliliği sergilemektedir. Eğer bu âlemin doğrudan yaratma ile meydana geldiği kabul edilecek olursa o zaman Allah'ın zatında da çokluk bulunduğu hatıra gelir ve bu durum O'nun mutlak birliği ilkesine ters düşer. Sudûrcu filozoflar bu çıkmazdan kurtulmak için, "Birden ancak bir çıkar" hipotezine başvurarak görüşlerini temellendirmek istemişlerdir,

b) Varlığın sonradan yaratıldığı kabul edilecek olursa zaman kavramından kaynaklanan bazı problemlerin ortaya çıktığı görülür. Mesel yaratma bir fiildir ve bir süreçte gerçekleşir. Hâlbuki madde ve hareket (değişim) yokken zamanın varlığından söz edilmesi anlamsızdır. Ayrıca, "Âlem sonradansa Allah ondan önce ne yapıyordu?" diye bir soru akla gelebilir. Eğer bir şey yapmıyor idiyse atıl ve pasif bir Tanrı kavramı ortaya çıkar, Problemle ilgili bir başka husus, âlem sonradansa mantıki olarak Allah'ın âlemi yaratmadan önceki iradesiyle yarattığı andaki iradesi arasında bir fark bulunması gerekir, irade sıfatındaki bu değişiklik O'nun zatında da bir değişmenin olabileceğini akla getirir. Bunun uluhiyyet kavramıyla bağdaşması mümkün değildir, Konuyla ilgili olarak, "Neden Allah belli bir anda varlığı yaratma iradesinde bulunmuştur, acaba daha önce veya daha sonra yaratmasına engel olabilecek ya da iradesini o anda kullanmasını gerekli kılacak başka bir kudret ve irade mi vardı?" şeklinde bazı sorular da ileri sürülebilir.

c) Farabi'nin yoktan yaratma akidesine karşı sudûru temellendirmesinde etken olan önemli hususlardan biri de şer kavramına makul bir yorum getirerek varlıktaki kötülüğün Allah ile bir ilgisinin bulunmadığını göstermektir,

Sudûr teorisiyle Farabi ezeli olanla sonradan olan, değişmeyenle değişikliğe uğrayan, bir ve mutlak olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek, böylece bütün kainatı hiyerarşik bir sistem içinde yorumlamak istemiştir, Buna göre ilk varlık olan Allah her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır, 0 hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amaç da gütmez, Zira yüce ve aşkın olan varlık süfli ve bayağı olan mümkin varlıkları amaç edinmez, Şu halde en üstün derecede cömertlik ve yetkinlikle nitelenen Allah'ın irade ve ihtiyarı olmadan kainat tabii bir zorunlulukla O'ndan çıkarak (sudûr) meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından olmayıp bizzat Allah'ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir özelliktir. Yani O'nun zorunlu ve yetkin sıfatlarıyla nitelenişi ve inayetinin bol oluşu, iradesine gerek kalmadan varlığın kendisinden çıkmasına sebep olmuştur, Daha doğrusu mutlak olan Allah aynı zamanda salt akıldır, kendi zatını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki 0 hem akıl hem akleden (âkıl) hem de akledilendir (makul). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah'ın kendi zatını bilmesi varlığın O'ndan çıkmasına sebep olmuş, bilgi ve düşünce eyleme illet teşkil etmiştir. Farabi"ye göre bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlamdadır,

Şüphesiz bu anlayış âlemin ezeli olduğu düşüncesini de beraberinde getirir. Çünkü Allah'ın bilgisi zatı gibi ezeli olduğuna ve 0 ezelden beri kendisini bildiği ne göre bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezeli olması mantıki bir zorunluluktur. Dolayısıyla sudûr teorisinin semavi dinlerde, "Âlem, Allah'ın hür iradesiyle sonradan yaratılmıştır" şeklinde ifade edilen "halk"(Yaratma) ilkesiyle bağdaşması mümkün değildir. Sudûr ile yaratma kavramlarını bağdaştırmaya çalışmak insanı içinden çıkılmaz çelişkilere götürür. "Birden ancak bir çıkar" ilkesi gereğince zorunlu varlık olan Allah'ın kendi zatını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan manevi bir güç olan ilk akıl çıkmıştır, Bu akıl Allah'a nisbetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkin bir varlıktır ve bu sebeple çokluk karakteri taşımaktadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür, Fakat bu akıl hem kendisinden sudûr ettiği Allah'ı, hem de kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmek zorundadır, Düşüncedeki bu farklılık sebebiyle de çoğalma başlamaktadır. Şöyle ki, ilk aklın Allah'ı düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesinden de birinci göğün (felek) nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. İkinci akıl da ilk akla göre zorunlu, özü itibariyle mümkin varlıktır. Bu aklın Allah'ı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise ikinci felek, yani sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. Böylece her akıl kendinden sonra bir başka aklı ve nefsiyle birlikte bir gökküresini meydana getirir. Bu durum güneş sistemindeki gezegenlerin sayısınca devam ederek ay küresinin aklı olan faal akılda son bulur. Onuncu akıl olan faal akıl ay altı âlemindeki her türlü fiziki, kimyevi, biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmaktadır.

Farabi, Allah ile maddi kâinat arasında aracı bir güç olarak gördüğü faal aklın dini terminolojideki Cebrail'e tekabül ettiğini iddia ediyorsa da dinde Allah'tan aldığı vahyi tebliğ etmesi dışında Cebrail'e dünyayı idare etme gibi bir görev verilmiş değildir. Filozofun bu konuda Yeni Eflatuncu ve Sabiî doktrinlerden etkilendiği düşünülmektedir.

Feyz ve sudûrun zorunlu olduğu tezinin ilahi iradeyi sınırlayıcı bir mahiyet taşıdığı, sudûr da bir fiil olduğuna göre tıpkı yaratma gibi zaman içinde gerçekleşmiş olması gerektiği, sudûrun gerekçesi olarak gösterilen, "Birden ancak bir çıkar" hipotezinin mantık ve tecrübeyle çeliştiği, Allah'tan maddi varlıklar çıkamayacağı fikrinden hareketle bu madde dünyasının faal akıldan doğduğunu ileri sürmenin bir çelişki doğurduğu, zira faal aklın da manevi olduğu, semavi akıllar hem Allah'ı hem de kendilerini bilirken Allah'ın sadece kendi zatını bildiğini savunmanın Allah'ın yetkinliği ilkesiyle bağdaşmadığı gibi gerekçelerle sudûr teorisine önemli eleştiriler yöneltilmiştir.

Fizik. Farabi'nin fizik felsefesini anlayabilmek için önce onun âlem tasavvurunu bilmek gerekir. Ona göre âlem basit cisimlerden oluşmuş bir küredir ve âlemin dışında hiçbir şey yoktur, yani onun ötesinde herhangi bir boşluk veya doluluktan söz edilmez, şu halde onun mekânı yoktur, Bu telakkiye göre âlem ay üstü ve ay altı olmak üzere iki ayrı varlık alanına ayrılmakta ve ay üstü âlemi oluşturan gökkürelerinin esir denen, havadan daha hafif bir maddeden meydana geldiği kabul edilmektedir. Ana maddelerinin tek ve basit oluşu sebebiyle zıtları bulunmayan bu küreler bir merkez etrafında kesintisiz olarak dairevi şekilde hareket etmek durumundadır, Bir başka ifadeyle gökkürelerinin hareketi mekanik değil dinamiktir, Fakat milyarlarca yıldan beri bir düzen içinde kesintisiz dönen bu küreler dinamizmini nereden almaktadır? Farabi'ye göre bunlar sınırlı birer maddi varlık oldukları için güçlerinin de sınırlı olması gerekir. Zira sınırlı bir niceliğin sınırsız güç kaynağı olması kabul edilemez. İlk ve Ortaçağ'larda maddenin çekim gücü bilinmediği için gökkürelerine bu dinamizmi sağlayanın akıl olduğu kabul ediliyordu. Bu anlayışa göre her kürenin maddeden soyutlanmış kendine özgü bir aklı vardır ve o akla ulaşmak (onun gibi soyut bir cevher olmak) için iştiyakla kesintisiz dönmektedir. Her kürenin arzu ve iştiyakı farklı olduğundan dönüş hızları da farklıdır. Fakat sonunda hepsi bir tek varlığı sevme ve arzulamada birleşirler ki o da ilk sevgili olan Tanrı'dır. Gökkürelerinin bir düzene göre iç içe hareket ederken birbirine temas etmesiyle (birbirini etkilemesiyle) ve faal aklın da katkısıyla ay altı âleminde dört unsur meydana gelmiştir. Bu olayda gökkürelerinin farklı hareketi dört unsurun suretlerinin farklı oluşuna, gökkürelerinin durumlarındaki değişiklikler de dört unsurun karışımına ve bunun sonucu meydana gelen cisimlerdeki oluş ve bozuluşa (kevn ve fesad) sebep olmaktadır. Burada şu husus belirtilmelidir ki ay üstü âleminin ay altı âlemini bu derece etkilediğini kabul eden Farabi astrolojiye inanmamakta ve konuyla ilgili olarak kaleme aldığı en-Nüket fi'ma yesıhhu ve ma la yesıhhu min ahkami'n-nücum adlı eserinde astrolojiye bağlı her türlü kehaneti reddetmektedir.

Küre şeklinde basit birer varlık olan dört unsurdan her biri sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk gibi dört zıt nitelikten ikisine sahiptir. Bunlardan ilk ikisi aktif, son ikisi pasiftir. Karışım olayında iki zıt nitelik bulunur ve bunlardan hangisi ötekine üstün gelirse meydana çıkan cisimde onun özelliği ağır basar. Bu anlayışa göre karışım sonucunda sırasıyla taşlar, madenler, bitkiler ve hayvanlar ortaya çıkmakta, yüce yaratıcının karışımdan istediği en ideal kıvam oluşunca da insan meydana gelmektedir.

Farabi'ye göre fizik, basit olsun birleşik olsun tabii cisimlerin ilkelerini, özelliklerini ve onlardaki değişimi sağlayan prensipleri araştıran bir ilimdir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki genellikle ilk ve Ortaçağ fiziği varlığın menşei, özellikle de hareket teorisi üzerinde yoğunlaşmıştır. Farabi de bu anlayışa bağlı kalarak fizik dünyadaki organik ve inorganik varlık türlerinde görülen her türlü oluşum ve değişimi hareket kavramı bağlamında açıklamaktadır. Hareketi, "güç halinden fiil alanına çıkış" diye tarif eden filozof, gök cisimlerinin dairevi şekilde hareket etmelerine karşılık ay altı âlemindeki varlıkların bir mekâna bağlı olarak düz yani çizgi boyu hareket ettiklerini belirtir. Hareketin yönünü ise maddenin ağır veya hafif oluşu belirler. Buna göre ağır cisimler çevreden merkeze, hafif cisimler ise merkezden çevreye doğru hareket ederler. Ayrıca hareketi yer değiştirme, dönüşüm, artma-eksilme, oluş ve bozuluş şeklindeki geleneksel ayrımı içinde inceleyen Farabi, bunlardan yer değiştirmenin doğrudan cevherle ilgili olması sebebiyle hareket kavramını daha iyi ifade ettiğini, diğerlerinin ise arazlara ilişkin olduğunu, yani cisimlerdeki biyolojik ve kimyasal değişimleri belirlediğini söyler. Bundan başka filozof diğer bir açıdan hareketi iradesiz ve iradeli olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Bitkilerin hareketi iradesiz, hayvanların ve gökkürelerinin hareketi ise iradelidir.

Filozofun, klasik fizikte hareket kavramıyla bağlantılı olarak incelenen zaman ve mekân konularına yaklaşımında herhangi bir yenilik göze çarpmaz. Ona göre zamanın varlığı hareketle birlikte kavranır; hareket varsa zaman da vardır. Şu halde zaman, dış dünyada bir gerçekliği mevcut olmayıp sadece değişime bağlı bir şuur olayıdır. Kesintisiz bir nicelik olan zamanın en küçük birimine "an" denmektedir: bir bakıma bu çizgi ile nokta arasındaki ilişki gibidir, yani an geçmişle gelecek arasında hayali bir sınırdır. Mekân da zaman gibi metafizik bir kavramdır ve "şudur" diye işaretle gösterilecek somut bir şey değildir. Dolayısıyla günlük dildeki bir nesnenin bulunduğu "yer" ile felsefedeki "mekân" birbirinden farklıdır. Felsefede mekân, kuşatan cismin iç yüzeyiyle kuşatılan cismin dış yüzeyi arasında var olduğu kabul edilen hayali bir şeydir.

4. Psikoloji. Modern psikolojinin kurulduğu XIX. yüzyıla gelinceye kadar metafiziğin temel disiplinlerinden biri sayılan psikoloji fizyolojiyle bir arada mütalaa ediliyordu. Hatta Farabi'nin yüz defa okuduğunu söylediği Aristo'nun De Anima adlı eseri psikolojiden çok bir fizyoloji kitabı niteliğini taşımaktadır. Bunun yanı sıra Farabi'nin, Eflatun ve Yeni Eflatunculuk'tan gelen ve ruh telakkilerini içeren literatüre de sahip olduğu bilinmektedir. İşaret edilmesi gereken bir nokta da onun tarafından kullanılan nefis teriminin biyolojik, fizyolojik ve psikolojik bütün aktiviteleri ifade ettiği için ruh teriminden daha kapsamlı olduğu hususudur.

Aristo gibi Farabi de bir yandan nefsi "güç halindeki tabii organik cismin ilk yetkinliği" diye tarif ederken öte yandan nefsin bedenin bir sureti olduğunu söyler. Burada nefse güç, yetkinlik (kemal) ve suret olmak üzere üç nitelik izafe edildiği görülmektedir. Bu husus şöyle bir örnekle açıklanabilir:

Bir buğday tanesi organik bir cisim olduğu için güç halinde (potansiyel olarak) canlı sayılmaktadır. Bu tane uygun bir ortama bırakıldığı zaman çimlenmek üzere kabuğunu çatlatır. Bu olayda tanenin sahip olduğu güç fiil haline gelerek kabuğu çatlatmış ve tane önceki durumuna nisbetle gelişerek bir yetkinlik kazanmıştır ki buna ilk yetkinlik denmektedir. Daha sonra bu aktivite devam ederek tohum kendi suretinde başka taneler meydana getirir, bu duruma da son yetkinlik denilir. Buna göre her canlı türüne sahip olduğu görünümü veren onun nefsidir.

Muhtemelen yukarıdaki Aristocu tarif kendisini tatmin etmediği için Farabi Eflatun gibi nefis-beden ikileminden hareketle nefsin bedenden bağımsız basit bir cevher olduğu sonucuna ulaşır. Şu halde nefis fizyolojinin veya sinir hücrelerinin bir fonksiyonu değil manevi bir cevherdir. Ne var ki filozof bu iki yaklaşım arasındaki çelişkinin farkındadır; zira nefis suret ise manevi cevher, manevi cevher ise suret olamaz. Bu açmazdan kurtulmak için Farabi mahiyeti itibariyle nefsin cevher, cisimle olan sıkı ilişkisi sebebiyle de suret olduğunu söyler. Tabiatıyla bu anlayış nefsin bedenle birlikte yaratıldığı fikrini de beraberinde getirmektedir. Fakat ölümle birlikte suret dağılacağına göre bu durum insan nefsinin ölümlü olduğu fikrine yol açar ki bu husus aşağıda tartışılacaktır.

Farabi nefsin basit bir cevher oluşunu, onun maddeden bağımsız olan kavramları algılayışından, bu işi herhangi bir organa gerek duymadan yapısından ve nihayet zıtları bir hamlede birlikte kavrayışından yola çıkarak kanıtlamakta, maddi olan bir şeyin bu aktiviteyi göstermesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bundan sonra filozof Eflatuncu bir anlayışla nefsi nebati, hayvani ve insani olmak üzere üç kısma ayırarak inceler. Bunlardan ilki bütün canlılarda ortak olarak bulunan beslenme, büyüme ve üreme güçlerine sahiptir. Hayvan nefiste bunlara hareket ve algı güçleri katılır. Bu kategorideki varlıkların hareketinin başlıca iki kaynağı vardır: Hoşa gideni elde etme doğrultusunda hayvanı tahrik eden istek gücü ile sevilmeyen, zararlı ve korkulu şeylerden uzaklaşmayı sağlayan öfke gücü. Algı gücü de iki kaynaktan beslenmektedir. Bunlar beş duyu ile hayal (mütehayyile), vehim, düşünme ve hatırlama şeklindeki psikolojik güçlerden oluşmaktadır. Bu konuda Farabi'nin ortak duyu ile hayal güçleri arasında kesin bir ayırım yapmadığı dikkati çekmektedir. Ayrıca filozof vehim gücünü hayvanlardaki içgüdü karşılığında kullanırken bu insanlarda düşünme gücü (müfekkire) olarak tezahür etmektedir. Nefsin en gelişmiş kısmı olan insani nefse ise 'düşünen nefis" (en-nefsü'n-natıka) adı verilmektedir ki bu da akıldan ibarettir

(Bir Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

FARABİ

(Bir evvelki mesajdan devamla..)

5. Bilgi Teorisi. Farabt bilginin kaynağının duyular olduğunu savunarak Eflatun'un 'doğuştan bilgi" teorisini reddeder. Ona göre yeni doğmuş bir çocuğun zihni bomboştur; fakat düşünme melekelerine ve algı aracı durumundaki duyu organlarına sahiptir. Bu organlar vasıtasıyla çocuk bilinçsiz olarak dış dünyadan sürekli izlenimler alır. Zaman içinde bölük pörçük ve gelişigüzel oluşan bu bilgi birikimi şuurun teşekkülü ile ifadesini bulunca bazıları çocuğun bunları doğuştan getirdiğini zannederler. Hâlbuki akıl duyu deneylerinden başka bir şey değildir. Bu deneyler ne kadar çok olursa insan zihni o kadar mükemmel akla sahip sayılır. Şu var ki duyular nesneleri bulundukları şekliyle algıladığı için duyu bilgileri tikeldir; akıl ise bunların analiz ve sentezini gerçekleştirip tümelin bilgisine ulaşır ve mukayeseler yaparak yeni bilgiler üretir. Akli bilginin temelini duyu bilgileri oluşturduğu için filozof sonradan Kant'ın da tekrarlayacağı şu cümleyi ısrarla vurgular: "Duyu verileri dışında aklın kendisine özgü bir işi yoktur".

Bilginin kaynağı konusunda buraya kadar tam bir sensualist gibi davranan Farabi, duyulardan gelen izlenimlerin akıl tarafından nasıl bir işleme tabi tutulduğunu, bir başka deyişle aklın nasıl soyutlama yaptığını açıklarken Aristo'dan beri Meşşâi gelenekte devam eden psikolojik akıllar teorisine başvurur. Bu da Aristo'nun güç ve fili ayrımından kaynaklanan bir teoridir. Bu doktrine göre güç halindeki bir şey kendiliğinden fiil alanına çıkamaz. Şu halde güç halindeki insan aklı kendiliğinden bilgi üretemez; onun kendi dışındaki bir etken tarafından fiil alanına çıkarılması gerekir. Bu etken sürekli fiil halinde bulunmalıdır, aksi halde etken olamaz. Böyle bir gerekçeden yola çıkan Aristo, güç halindeki insan aklına dışarıdan tesir eden ve daima aktif durumda bulunan bir faal aklın varlığından söz etmiştir. Böylece katı bir rasyonalist olarak bilinen Aristo, bilginin irrasyonel bir kaynaktan geldiğini savunmakla bu konuda eleştirdiği hocası Eflatun'a hayli yaklaşmış gözükmekte ve faal aklın varlığını kabul etmekle de İşrakiliğe kapı açmış bulunmaktadır.

İslam filozofları arasında akıl kavramını çeşitli eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen düşünür Farabi olmuştur. Özellikle Meanil akl adlı risalesinde bu terimin halk dilinde, kelam terminolojisinde. Aristo'nun II. Analitiklerinde, Nikomakhos Ahlakı'nın altıncı kitabında, De Anima ve Metafizika'da hangi anlamlara geldiğini tartışmaktadır. Ona göre akıl öncelikle ameli ve nazari olmak üzere ikiye ayrılır. Ameli akıl, insana özgü her türlü dengeli davranışı ortaya koymada etken olan akıldır. Nazari akıl ise nefis cevherinin gelişip olgunlaşarak akıl cevherine dönüşmesinden ibarettir. Özne-nesne ilişkisinde duyulardan gelen izlenimler nazari akıl tarafından üç aşamalı bir değerlendirmeye tabi tutulur ve her aşamadaki bilgi akıl olarak adlandırılır.

a) Güç halindeki akıl (el-aklü'l-heyülani, el-akl bi'l-kuvve). Bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da gücüdür. Varlığa ait renk ve şekilleri soyutlayarak kavram haline getirme gücüne sahip olan bu akıl, üzerine damga basılmamış pürüzsüz mum gibidir; faal aklın etkisi olmadan kendiliğinden faaliyete geçip soyutlama yaparak bilgi üretemez. Filozof bu durumu güneşle göz arasındaki ilişkiyle izah eder: nasıl ki güneş ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamazsa faal akıl da feyzini göndermedikçe insanın sahip olduğu bu pasif akıl hiçbir şey bilemez.

b) Fiil halindeki akıl. Güç halindeki aklın aktif duruma geçmesidir. Bu aşamada akıl soyutlama yaparak maddeden tam bağımsız bilgilere ulaşır. Bu sayede insan kendini bildiği gibi külli ve aksiyomatik bilgilere de sahip olur. Bu mertebedeki akılla bilgi özdeşleşmiştir; tıpkı mum üzerine basılan damgadaki yazı ve motiflerin muma geçmesi, mumun da artık bir damgaya dönüşmesi gibi. c) Müstefad akıl. Duyu algılarıyla hiçbir ilişkisi bulunmayan bu akıl insanın ulaşabileceği en yüksek düzeydir; sezgi ve ilhama açık olduğu için faal akılla ilişki kurma imkânına sahip bulunmaktadır. İnsan teorik düzeyde düşünme ve akıl yürütme imkânına bu akıl sayesinde ulaşır. Farabi, sisteminin bütününe hakim olan hiyerarşinin burada da söz konusu olduğuna dikkat çeker ve bir önceki aklın sonraki için madde, onun da suret durumunda bulunduğunu belirtir.

6. Eflatun'la Aristo'yu Uzlaştırma Çabası. Helenistik ve patristik dönemlerde birçok filozof, felsefenin birliği tezini savunma amacıyla Eflatun'la öğrencisi Aristo'nun felsefi doktrinlerini uzlaştırma doğrultusunda çeşitli eserler kaleme almışlardır. İslam filozofları içinde yalnız Farabi, bu iki filozofun sistemleri arasında temele ilişkin bir fark bulunmadığını, farklılığın basit ve yüzeysel olduğunu ispat için el-Cem' beyne re'yeyi'l-hakimeyn adlı bir eser yazmıştır. Şüphesiz Farabi açısından bu uzlaştırma teşebbüsünün arkasında yatan gerçek sebep filozofun "tek hakikat" ilkesine sıkı sıkıya bağlı oluşudur. Ona göre hakikat tektir, teaddüt etmez. Bu iki filozof da hakikati dile getirdiklerine göre, muhtelif zaman ve zeminde değişik terimlerle ortaya koydukları fikirler ilk bakışta farklıymış gibi gözükse de bunları yorumlamak suretiyle bir ortak paydada uzlaştırmak ve böylece felsefenin birliğini ortaya koymak mümkündür. Öte yandan hakikatin birliğini savunan bir filozofun dinle felsefeyi de uzlaştırmak durumunda olduğu kendiliğinden gündeme gelmektedir ki esasen onun sisteminin bütününde bu husus açıkça görülmektedir. Sonuç olarak Farabi Eflatun'la Aristo'nun görüşlerini uzlaştırma çabasında başarılı olamamışsa da bu husus, onun engin bir düşünce dünyasına sahip olduğunu göstermesi ve başka eserlerinde rastlanmayan bazı görüşlerine ulaşmaya imkân sağlaması açısından önemlidir.

7. Ahlak. Farabi'nin ahlak felsefesinin temelini eğitim ve iyi davranışlar, son hedefini ise mutluluk oluşturmaktadır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkanına sahiptir. Şüphesiz her insanın iradeli davranışlarının belli bir amacı vardır, bu husus araştırıldığında görülür ki insan daima iyi ve mükemmel olanı kendisine amaç edinmekte ve o doğrultuda hareket etmektedir. Fakat bazı amaçlar daha mükemmeli elde etmek için araç sayılırken bazıları doğrudan amaçtır ve hiçbir şeye araç olamaz. Mesela ilaç kullanma amaç değil sağlığa kavuşmak için bir araçtır, ilim ise doğrudan amaç olacağı gibi makam, mevki, şöhret ve servete araç yapılabilmektedir. Mutluluk öyle bir değerdir ki hiçbir şeye araç olmayıp doğrudan doğruya amaçtır. Çünkü insan mutluluğu elde ettikten sonra her türlü tatmini onda bulup başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. Ancak bazı insanlar mutluluğu servette, bazıları maddi hazarda, bazıları politik güçte, bazıları da bilgide arar, Farabi'ye göre ise gerçek ve en yüksek mutluluk bilgiyle aydınlanmaktır. Bu da insan aklının olgunlaşıp faal akılla irtibat kurması (ittisal) ve evrensel bilgiyle aydınlanması olayıdır. Böyle bir mutluluğa sıradan insanlar değil ancak peygamberler ve filozoflar ulaşabilir. Şu halde bu mutluluğun gündelik dildeki mutlulukla yani bedeni hazlarla, refah veya geçici tatminlerle bir ilgisi yoktur. Gerçek mutluluk, insan aklının maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp manevi bir varlık olan faal aklın feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasıdır.

Farabi'ye göre her insan iyiliğe ve kötülüğe eşit ölçüde yatkın olarak doğar. Şüphesiz bu durum, ahlak konusunda eğitimin ve alışkanlıkların son derece önemli olduğunu göstermektedir. Her şeyden önce ahlak pratik bir ilim olduğu için yaparak ve yaşayarak öğrenilir. Nasıl ki herhangi bir sanatı öğrenip o konuda gerekli beceriyi kazanmak için çok alıştırma yapmaya ve tekrara ihtiyaç varsa ahlaklı olabilmek için de iyi ve güzel davranışları benimseyip onları huy ve ikinci bir karakter haline getirmeye ihtiyaç vardır. Ahlak alışkanlıklar sonucu kazanıldığına göre değişebilmektedir. Şu halde insanın mutluluktan pay alabilmesi için kendisini mutluluğa götürecek erdemli davranışları kazanma ve kazandıktan sonra onları koruma konusunda sürekli ve ciddi çaba göstermesi gerekir. Erdemli davranışın ne olduğu hususuna gelince, bu konuda Farabi Aristo gibi düşünmekte ve ifrat-tefrit denen iki aşırı uçtan uzak, eksiği ve fazlası olmayan dengeli bir davranışa önem vermektedir. Mesela yiğitlik korkaklıkla saldırganlık, cömertlik cimrilikle savurganlık arasında dengeli, dolayısıyla erdemli birer davranıştır. Ne var ki ahlaki faziletler söz konusu olduğunda orta yolu bulmak nisbeten kolay olsa da bilgi ve adalet gibi erdemlerde bu husus yeterince belirgin değildir.

Farabi bütün insanlığın sahip olduğu faziletleri nazari, fikri, ahlaki ve ameli olmak üzere dört kategoride değerlendirir. Nazari faziletler, a priori ve aksiyomatik bilgi türlerinden başlayarak bütün teorik ilim dallarını ve varlığın en son ve en yüksek ilkesi olan Allah ile manevi varlıklar hakkındaki bilgileri ifade eder. Ancak halkın teorik alandaki bilgileri yüzeysel olup genel kabullere dayanırken seçkinlerin bilgisi mantıki kanıtlara dayanmaktadır. Fikri faziletler, düşünme gücünün fert ve millet için en yararlı olanı araştırma çabasıdır. Özellikle bu erdemin ahlakçılarla kanun koyucularda bulunması gerekir. Bununla birlikte sanatta ve pratik hayatta faydalı ve güzel olanı araştırıp ortaya koyma faaliyeti hep fikri faziletlerin ürünüdür. Ahlaki faziletler insanın iradeli davranışlarında her türlü aşırılıktan uzak olarak iyiyi, doğruyu ve güzeli amaç edinmesidir. Bu konuda eğitim ve öğretimin önemi büyüktür. Ameli faziletler, insanın çeşitli sanat ve mesleklere karşı eğilimlerini geliştirerek o alanda iyi yetişmesi anlamına gelmektedir. Farabi bu alandaki erdemlerin gelişmesi için teşvik, rekabet ve yerine göre zorlamanın gerekli olduğunu söyler.

Farabi'nin ahlak felsefesinde nihai amaç mutluluk olmakla birlikte tamamen metafizik ve mistik bir kuruntudan ibaret olan bu mutluluk anlayışının insanın beklentileri ve hayatın gerçekleriyle hiçbir ilişkisi bulunmamaktadır. Çünkü mutlu olmak için düşünce hayatının ve ahlaki faziletlerin tek başına yeterli olmayacağı tartışma götürmez bir gerçektir. Dünyevi hiçbir şeye sahip olmayan birini mutlu saymak mümkün müdür? Nitekim Aristo, bir tek kırlangıcın veya sadece güneşli bir günün baharın geldiğini göstermeye yetmeyeceğini söyleyerek mutluluk olayında dost, servet, sağlık, siyasi nüfuz, soyluluk ve mükemmel bir fiziki yapıya sahip olma gibi dış faktörlerin de önemli payı bulunduğunu belirtir. Fakat Farabi bu gerçekleri hiç hesaba katmaz. Şüphesiz bu durum, onun mistik tavrından ve ay altı âleminde organik ve inorganik varlıklarda ortaya çıkan her türlü aktiviteyi mahiyeti dahi bilinmeyen faal akla bağlama düşüncesinden kaynaklanmaktadır.

Öte yandan Farabi'nin mutluluk anlayışının İslam'daki mutluluk telakkisiyle de bağdaşır bir yanının bulunmadığına işaret etmek gerekir. Zira İslama göre bir mümin için en yüce mutluluk Allah'ın rızasını kazanmaktır. Bunun sonucunda mümin cennete ve Allah'ın cemalini müşahedeye nail olacaktır. Bu da ancak ilahi emir ve yasakları titizlikle uygulamak, ahlaki faziletleri hayatın vazgeçilmez ilkesi saymak ve takva ölçüsünde samimi bir dini hayat sürmekle gerçekleşir. Bu şekilde davranan kimsenin sosyal ve kültürel statüsü ne olursa olsun din onu hem dünyada hem de ahirette mutlu saymaktadır.

8. Siyaset. Erdemli bir hayatın ancak ideal bir toplumda gerçekleşeceği düşüncesi tarih boyunca filozof ve şairler için tatlı bir hayal olmuştur. Eflatun'un Devlet diyalogunda tasarımını verdiği realiteden uzak ütopik devlet düzenine benzer bir düşünceye ilk defa Farabi'nin el -Medinetü'l- fazıla'sında ve kısmen diğer eserlerinde rastlanmaktadır.

Farabi öncelikle devletin menşei meselesini tartışır, insan toplulukları bir arada yaşama ve devlet denen en üst düzeyde teşkilatlanma fikrini nereden almışlardır? Bu soruya şu cevaplar verilebilir:

a) Genel varlık planındaki düzeni gören insan toplulukları kendi aralarında da böyle bir sistem kurmayı düşünmüş olabilirler (ontolojik teori).

b) Kendi vücudunda kalp, beyin ve çeşitli fonksiyonlara sahip iç ve dış organların koordineli bir şekilde çalışmasını, kalbin beyne, onun da diğer organlara kumanda etmesini örnek alan insanoğlu devleti gerçekleştirmiş olabilir (biyo-organik teori).

c) İnsan doğuştan medeni bir varlıktır. Tek başına üstesinden gelemeyeceği ihtiyaçlarını karşılayabilmek için iş bölümünün ve dayanışmanın en yüksek düzeyde gerçekleşeceği büyük çapta bir örgütlenmeyi düşünerek devleti kurmuştur (fıtrat teorisi),

d) İnsan topluluklarının bir arada yaşamasını sağlayacak iki önemli güç vardır: Sevgi ve adalet. Mutlu olma gayesiyle yaratılan insan mutluluktan tam olarak nasibini alabilmek için adaleti gerçekleştirecek güçlü bir kuruluşa ihtiyaç duymuş ve bu amaçla devleti meydana getirmiştir (adalet teorisi).

Daha sonra Farabi'nin insan topluluklarını sınıflandırdığı görülür ve bunu yaparken ihtiyaç, dayanışma ve ahlaki yetkinliği gerçekleştirebilme imkanını bir kriter olarak daima göz önünde bulundurur. Buna göre insan toplulukları tam gelişmiş ve az gelişmiş olmak üzere ikiye ayrılabilir. Tam gelişmiş olan topluluklar küçük (şehir), orta (devlet) ve büyük (birleşik devletler) diye üç gruba ayrılır. Az gelişmiş topluluklar da aile, sokak, mahalle ve köy olmak üzere dörde ayrılır.

Filozofun medeni toplulukları bu şekilde sınıflandırmasında dikkati çeken husus eski Yunan'da böyle bir sınıflandırmanın bulunmayışıdır. Çünkü onlarda aile ve sitenin ötesinde devlet veya birleşik devletler fikri yoktur. Hâlbuki Farabi'nin devlet felsefesinde nihai amaç bütün insanlığı içine alacak, ahlaki erdemleri ilke edinmiş, iş bölümü ve sosyal dayanışmanın en mükemmel şekilde gerçekleştiği, sevgi ve saygının yaygın olduğu, hukuki ve sosyal adaletin tam olarak uygulandığı birleşik devletlerdir.

Farabi medeni toplulukların tasnifinden sonra devlet (medine) şekilleri üzerinde durarak bu konuda faziletli olan ve olmayan devlet diye başlıca iki topluluktan söz eder. Faziletli devletin sadece bir şekli bulunurken faziletsiz devletler sapık, fasık, değişebilen ve cahil olmak üzere dörde ayrılır. Bunlardan cahil devletin de altı ayrı şekli bulunmaktadır. Bütün bu devlet şekillerinin sınıflandırılmasında devlet reisinin zihni ve ahlaki yapısının, idarecilerin adalet, hukuk, ahlak ve insanlık anlayışlarının belirleyici rolü vardır.

Filozof, erdemli devleti biyoorganik açıdan sağlıklı bir bedene benzetir. Önemine göre bedende her organın bir görevi vardır ve bunların verimli çalışmaları kalbe bağlıdır. Tıpkı bunun gibi devletin kurum ve kuruluşlarının da verimli ve koordineli çalışmaları devlet başkanının kabiliyet ve tutumuyla ilgilidir. Ancak kalp ve diğer organlar görevlerini tabii olarak yaparken devletteki kurum ve kuruluşlar hiyerarşik sistem içinde kendi kabiliyet, irade ve sorumluluklarının bilinci içinde görevlerini yapmak durumundadırlar. Burada baş koordinatör olarak devlet başkanının önemi ortaya çıkmaktadır. Farabi faziletli devletin ideal başkanında şu nitelikleri arar: Mükemmel bir fiziki yapı, sağlıklı anlama ve değerlendirme yeteneği, güçlü hafıza, kıvrak zekâ, ifade ve üslup güzelliği, bilim sevgisi ve tutkusu, yeme, içme, oyun, eğlence ve cinsel ilişki gibi geçici kaba hazlara düşkün olmama, doğruluk ve dürüstlük sevgisi, kişilik sahibi ve insanlık onuruna düşkün olma, adalet sevgisi, kararlılık ve uygulama cesareti, gönül zenginliği ve tok gözlülük. Bu on iki temel niteliğe sahip bulunan bir kimse hem erdemli devletin hem milletin hem de bütün yeryüzünün reisi ve imamıdır.

Farabi, bütün bu özelliklerin bir insanda bulunmasının güç bir şey olduğunun farkındadır. Bu durumda yapılacak şey, aşağıdaki altı özelliği taşıyan yeni başkanın bir önceki başkanın koyduğu kanunları uygulaması olacaktır. Bu özellikler şunlardır: Bilge olmak, öncekilerin koyduğu kanun ve töreleri bilmek, öncekilerin görüş beyan etmediği bir konuda kanun koyabilecek kadar hukuk formasyonuna, yeni bir meseleyi çözebilecek üstün zekâya, kanunları halka kabul ettirebilmek için üstün ikna kabiliyetine ve savaş sırasında aldığı kararları yürütecek irade ve kudrete sahip bulunmak.

Bu üstün niteliklerin hepsi bir kişide bulunmayabilir. 0 takdirde devleti iki kişi yönetecektir. Bunlardan biri kesinlikle bilge olacak, öteki ise diğer özelliklere sahip bulunacaktır. Bu niteliklerden her biri ayrı kişilerde bulunduğu takdirde devlet altı erdemli başkan tarafından yönetilecek demektir. Eğer devleti yöneten kadroda altı nitelikten beşi bulunup bilgelik bulunmayacak olursa o erdemli devlet başkansız sayılır ve her an tehlikeyle yüz yüzedir. Eğer bir bilge kişi bulunamayacak olursa giderek devlet yıkılır.

Farabi'nin faziletli bir toplum meydana getirmek üzere tasarımını verdiği erdemli devletin Eflatun'un ütopik devletinin izlerini taşıdığında şüphe yoktur. Filozofların kral ve kralların filozof olmasını öneren Eflatun'dan farklı olarak Farabi, kişinin dünya ve ahiret mutluluğunu ve toplumun dirlik ve düzenliğini sağlayacak bir nizam vaad eden Kur'an-ı Kerim'in ortaya koyduğu hayat tarzını da dikkate alarak "ilk reis" ve "imam" diye nitelediği ideal devlet başkanının şahsında yani İslam halifelerinde Hz. Peygamber ile filozofun üstün özelliklerini birleştirmek istemiştir.

9. Din Felsefesi. İslam dünyasında henüz felsefe hareketleri başlamadan önce Mu'tezile kelamcıları din felsefesi alanına giren meseleleri bütün boyutlarıyla tartışıp temellendirmeye çalışmışlardı. Daha sonra bu meseleler, kelamdan felsefeye geçişi sağlayan Yakub b. İshak el-Kindi tarafından farklı bir yöntemle ele alınarak yorumlanmış, Farabi ile de en olgun düzeye kavuşturulmuştur. Filozofun, din felsefesinin en temel meseleleri olan uluhiyyet, nübüvvet ve mead konularına dair düşünceleri şöyledir:

a) Uluhiyyet. İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlık, en kutsal kavram ise Tanrı'dır. Farabi'ye göre mantık bakımından varlık denen şey hakkında "zorunludur, mümkindir" şeklinde ancak iki ifade kullanılır. Zorunlu varlık (vacibü'l-vücud) özü itibariyle zorunlu olandır. Onun varlığı bir an için yok farz edildiğinde bu durum mantıki imkânsızlığa yol açar ve bu takdirde varlığın oluşumu, genel varlık planındaki düzen ve her şeye rağmen irade dışında meydana gelen birçok olay izah edilemez olur. Filozofa göre Tanrı hakkında yokluktan söz edilemez; varlığının hiçbir sebebi bulunmamaktadır ve var olan her şeyin ilk sebebi Odur; hiçbir şey O'nun varlığına delil olamaz, aksine 0 her şeyin delilidir. Şu halde O'nun varlığı tam ve mükemmeldir.

Allah'ın varlığını ispat konusunda ilk defa Farabi'nin ortaya koyduğu bu ontolojik delil zorunlu ve mükemmel kavramlarından yola çıkılarak hazırlandığı için bu konudaki kozmolojik delillerden daha çok doyurucu sayılmaktadır. Daha sonra bu delil İbn Sina ve St, Anselm tarafından geliştirilmiş, Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozoflarca da farklı şekillerde ifade edilmiştir.

(Bir Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

FARABİ

[COLOR="DarkRed[COLOR="DarkRed"]"](Bir evvelki mesajdan devamla..)[/COLOR]

Mümkin varlığa gelince o özü itibariyle zorunlu olmayandır. Varlığı yok sayıldığında herhangi bir mantıki imkânsızlık ortaya çıkmaz; onun yokluğu genel varlık düzeni içinde fark bile edilmez. Başka bir ifade ile mümkin kategorisine giren varlıkların bir sebebi bulunmakta ve bunlar varlıklarını başkasından almaktadırlar. Mümkin varlıkların sebeplilik zincirinde sonsuza dek sürüp gitmeleri imkânsız olduğundan en sonunda zorunlu bir ilk varlıkta nihayet bulmaları gerekir. İşte bu ilk varlık Tanrı'dır. Farabi'nin mümkin varlık kavramından yola çıkarak Tanrı'nın varlığını ispata yönelik bu yöntemi de "imkân delili" adıyla anılmaktadır. Bunlardan başka onun Aristo'dan beri bilinen hareket delili, kelamcıların çokça başvurduğu hudüs delili ile gaye ve nizam delili gibi kozmolojik delillere de başvurduğu bilinmektedir.

Farabi, Allah'ın varlığını ontolojik ve kozmolojik delillerle ispata çalıştıktan sonra sıfatların yorumuna geçer. Şüphesiz bu mesele Allah-âlem ilişkisini de ihtiva ettiği için son derece karmaşıktır. Gerçekte filozofların bu konuda genel eğilimi, Allah'ın birliği ilkesini zedeler endişesiyle zat-sıfat arasında herhangi bir ayrım yapmama veya O'nu selbi sıfatlarla niteleme yönündedir. Bununla birlikte zatı itibariyle hiçbir şeye benzemeyen 0 aşkın varlığın sadece zihni bir kavram değil mutlak ve biricik hakikat olduğunu ifade edebilmek için sıfatlarından da söz etmenin gerekliliği ortadadır. Bundan dolayı Farabi Allah'a sıfat isnat etmede bir sakınca görmez. Ancak bu konuda Kur'an-ı Kerim'den ziyade felsefede kullanılan terimleri tercih eder. Mesela Allah'ı ilk (evvel), bir (vâhid), ilk var olan (el-mevcüdû'l-evvel), ilk prensip (el-mebdeü'l -evvel), ilk sebep (es -sebebül-evyel), biricik varlık (el -vücudûl -vahid), zorunlu varlık (vacibül-vücûd) ve sırf iyi (hayrun mahz) şeklinde nitelediği gibi âlim, hâkim, mürid, hak, hay, akıl, akıl ve makul sıfatlarıyla da niteler. Allah'ın kâmil bir varlık olduğunu ifade etmek üzere ona isnat edilen sübuti ve zati sıfatlar ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun bir tek hakikate delalet etmektedir; bu sıfatlar O'nun zatında herhangi birçokluğun bulunduğunu değil O'nun aşkın ve kâmil bir varlık olduğunu göstermektedir. Mesela Allah mutlak anlamda şuur sahibi olduğu için akıl, kendisini bildiği için akıl ve kendisi tarafından bilindiği için de makuldür; yani bu üç terim aynı zatı ifade etmektedir. Allah kendi kendine yeterli bir varlık olduğundan O'na yetkinlik ve üstünlük ifade eden hangi sıfat izafe edilirse edilsin bu durum O'nun kemaline hiçbir şey katmış olmaz, sadece bizim O'nu daha iyi anlamamıza yardımcı olur.

Filozofun Allah'a ilim, irade ve kudret sıfatlarını da isnat ettiği görülmektedir. Ancak Allah'ın bilgisi külli ve zaman üstü olduğundan bu konuda geçmiş, şimdi ve gelecek gibi mümkin varlıklar alanında geçerli olan zamana ait birim ve kavramlar söz konusu değildir. Zira Allah'ın kendi zatını bilmesi, her şeyi bilmesi ve varlığın meydana gelmesi için yeter sebep sayılmaktadır. Bu da ilim, irade ve kudret sıfatları arasında bir fark bulunmadığı anlamına gelir. O'nun bilgisi, insan bilgisi gibi özne-nesne ilişkisi sonucu herhangi bir aracıya veya organa bağlı olarak bölük pörçük bir şekilde oluşmuş değildir. Farabi'nin felsefesinde yer alan bu görüş, daha sonra başta Gazzali olmak üzere kelamcılar tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Allah zatını bilir ve bunun sonucu olarak evreni ve evrendeki her şeyi de bilir. Allah ezelden beri zatını bildiğine ve bu bilgisi ezeli olduğuna göre bilgisinin gereği olarak varlık kazanan âlem de ezelidir; yani âlemin var olmadığı hiçbir zamandan söz edilemez. Ancak âlem zaman bakımından ezeli ise de zat ve mertebe bakımından Allah'tan sonra gelir. Bununla birlikte Farabi sudûr şeklinde de olsa âlemin yoktan yaratılmış olduğunu ve sonunda yine yok olacağını kabul eder. Özellikle Eflatun'la Aristo'nun görüşlerini uzlaştırmaya çalışırken şöyle der: "Âlemin zaman bakımından bir başlangıcının bulunması imkânsızdır. Fakat bu konuda şöyle söylemek doğru olur: Yüce yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketi sonucunda zaman meydana gelmiştir"

Münezzeh ve müteal bir Tanrı fikrine ulaşmak için filozofun sıfat diye zikrettiği kavramlar Allah'ın zatının birer yansıması şeklinde düşünülmüş olup gerçekte hepsi de zata indirgenmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki gerek Allah-âlem gerekse Allah-insan ilişkisi konusunda Kur'an-ı Kerim'in ortaya koyduğu "yaratan, yöneten, dalından düşen yaprağın düşüşünü ve kalpten geçen duyguları dahi bilen, kullarına şah damarından daha yakın olan" Allah telakkisiyle Farabi'nin Tanrı anlayışı arasında temelde olmasa bile sıfatların yorumundan kaynaklanan bir fark vardır.

b) Nübüvvet, Bütün semavi dinler vahye dayanır. Peygamber Allah tarafından üstün yeteneklerle donatılmış, O'nun emir ve iradesini insanlara ulaştırmakla görevlendirilmiş üstün bir şahsiyet olarak kabul edilir. Sistemini "tek hakikat" ilkesi üzerine kuran ve bir müslüman filozof olan Farabi nübüvveti, akılla nakli veya felsefe ile dini bir ortak paydada toplamaya en elverişli vasıta olarak görür; bunun için de vahyin mahiyetini, ulvi âlemle süfli âlem arasındaki ilişkiyi sağlayan peygamberin vahyi nasıl aldığını kendine has bir yöntemle açıklamaya çalışır. Filozofun birçok problemi çözmede sihirli bir formül gibi başvurduğu faal akla bu konuda da rol verdiği görülmektedir. Fakat vahiy gerçeğini rüya olayı ile irtibatlandırarak akılla duyu arasında aracı durumunda bulunan muhayyile gücünün etkinliğine bağladığı için önce bu ilişkinin nasıl kurulduğunu görmek gerekir. Ona göre muhayyile gücü bir yandan sürekli bir şekilde duyulardan gelen izlenimleri alarak düşünme gücüne iletmekte, öte yandan da istek gücünün etkisi altında bulunmaktadır. Muhayyile gücü ancak uykuda iken bu güçlerin etkisinden kurtulup serbest kalır. Ne var ki muhayyile gücü daha önce aldığı izlenimleri koruyup sakladığı için serbest kalabildiği uyku halinde onların üzerinde birtakım işlemlerde bulunur; mesela onların analiz ve sentezini yaptığı gibi taklitlerini de (sembol) oluşturabilir. Bedenin mizacına göre fonksiyoner olan muhayyile duyu, düşünce ve duygulara ait izlenimleri ya oldukları gibi veya bir benzeriyle taklit ederek canlandırır. İşte rüyada yaşanan çeşitli olaylar, görülen güzel ve çirkin manzaralar uyku sırasında serbest kalan muhayyile gücünün etkinliklerinin bir sonucudur.

Faal aklın etkisiyle güç halinden fiil alanına çıkan insan aklı müstefad akılda son yetkinliğe ulaşarak metafizik bilgiye (vahiy, ilham) açık hale gelmektedir. Bu mertebedeki akıl nazari ve ameli olmak üzere çift yönlü bir fonksiyona sahiptir. Faal aklın etkisi müstefad akıldan sonra muhayyile gücüne ulaşınca, bu güç nazari ve ameli alanlara ait olmak üzere aldığı etkileri kendi şekilleriyle muhafaza ettiği gibi başka şekillerde de canlandırır. Bunlar maddi varlık alanına aitse gerçekleşen rüyalar (rü'yayı sadıka), manevi varlıklarla ilgili ise gaipten haber verme (nübüvvet) tarzında ortaya çıkar. Bu durum pek nadir olarak bazı kimselerde uyanıkken de gerçekleşir.

Bu temellendirmelerden sonra artık filozof, peygamberlerin metafizik varlıklar ve ahiret ahvaliyle ilgili verdikleri bilgilerin, kabir hayatı, cennet ve cehennem hakkında yaptıkları tasvirlerin mahiyetini rahatlıkla izah edecektir. Şöyle ki: Bir insanın muhayyile gücü son derece gelişmiş olursa ve aldığı her türlü izlenim bu gücü pek etkilemiyorsa o zaman tıpkı uykudaki gibi uyanıkken de serbest kalabilir ve faal akıldan gelen etkileri duyu gücünde canlandırabilir. Bunlar ortak duyuda da temsili olarak canlanınca görme gücünü etkiler ve buradan dışa yansıyarak saydam bir ortam olan havada görünmeye başlar. Sonra göz bu görüntüleri algılayarak tekrar ortak duyu ve muhayyile gücü vasıtasıyla değerlendirir. Böylece faal aklın sunduğu bilgiler o insan tarafından bizzat görülmüş olur. Bir insanın, böylesine mükemmel bir şekilde gelişmiş olan muhayyile gücü sayesinde ulaşabileceği en son mertebe nübüvvet mertebesidir. Bu mertebedeki insan faal akıldan (Cebrail) gelen feyzi (vahiy) düşünmeye ve akıl yürütmeye gerek kalmadan bir anda uyanıkken de alır. Böylece ulvi âlemlere ait varlıkları gerçekten görür, hal ve istikbale dair bilgiler verir. Dünyada bir örneğinin bulunması imkânsız olan bu son derece güzel ve mükemmel varlıkları görerek Allah'ın kudret ve azameti karşısında hayranlık duyar. Bundan daha aşağı mertebede bulunan veliler bazı keşif ve ilhamlara mazhar olsalar da ruhani varlıkları göremezler. Sıradan halka gelince, onların muhayyile gücü zayıf olduğundan uykuda da uyanıkken de faal akılla asla ilişki kuramazlar.

Farabi nübüvvet kavramını bu şekilde yorumlamakla din ile felsefenin aynı kaynaktan yani faal akıldan geldiğini, dolayısıyla aralarında mahiyet farkı değil sadece derece farkının bulunduğunu göstermek istemiştir. Ona göre aynı hakikati farklı terim ve yöntemlerle değişik kesimlere aktaran din ile felsefe arasında sanıldığı gibi bir uçurum yoktur, bunları bir ortak paydada toplamak mümkündür. Öte yandan bazılarının iddia ettiği gibi bu teziyle Farabi, akıl ve düşünce gücü sayesinde faal akılla ilişkiye geçen filozofu bu ilişkiyi muhayyile gücüyle gerçekleştiren peygamberden daha üstün tutmuş değildir. Yukarıda belirtildiği üzere faal aklın etkisi önce peygamberin müstefad aklına, oradan da son derece gelişmiş olan muhayyile gücüne ulaşmaktadır. Şu halde böylesine mükemmel iki algı gücüne sahip bulunan peygamber sadece akıl gücüyle yetinen filozoftan üstün olacaktır. Buna göre her peygamber filozoftur, fakat her filozof peygamber değildir.

Din ile felsefeyi uzlaştırmanın ötesinde Farabi'nin nübüvvet meselesini bu derece temellendirmek isteyişinin önemli bir sebebi de Asr-ı sadet'ten sonra hızla yayılan fetihlerin neticesinde İslam dünyasında peygamberlik karşıtı hareketlerin ortaya çıkmış olmasıdır. Kaynağını çeşitli inanç ve düşüncelerden alan bu tür hareketlere İslam toplumundan da katılanlar olmuş ve yaygın kanaate göre İbnu'r-Ravendi ile Ebu Bekir er-Razi gibi düşünürler peygamberlik kurumunu eleştirerek İslam toplumunda inanç bunalımına yol açmak istemişlerdir. Başta Mutezili ve Sünni kelamcılarla filozof Kindi olmak üzere birçok alim bunlara karşı müstakil eserler kaleme almışlardır. Farabi de yaşadığı dönemin güncel meselelerinden biri olan nübüvvet konusunda üzerine düşen görevi yerine getirmek amacıyla peygamberliği akli ve ilmi açıdan yorumlayarak vahyin ve mucizenin aklen de mümkün olduğunu ispat etmek istemiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki hiçbir zaman bu teoriden nübüvvetin kesbi olduğu sonucu çıkarılamaz. Çünkü faal akıl kanalıyla gelen ilahi vahyi ancak üstün yaratılıştaki peygamberler alabilir.

Nübüvvet konusunda ortaya koyduğu bu orijinal teziyle Farabi, peygamberlik düşüncesine yabancı olan ve rüya vasıtasıyla da olsa metafizik alem hakkında bilgi edinmenin imkansızlığını savunan Aristo'dan büsbütün ayrılmıştır. Ayrıca onun bu tezi İbn Sina, İbn Rüşd, İbn Meymün, Albertus Magnus ve Spinoza tarafından benimsenmiştir.

c) Mead. İnsanın yapısında var olan ebediyet duygusu, onu ruhun ölümsüzlüğü fikrine ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı üzerinde düşünmeye sevk etmiştir. Hayatın ölümle noktalanacağı gerçeği karşısında insanın duyduğu kaygı ve korkuyu gidermek için birçok iyimser görüş ortaya konmuşsa da bunlardan hiçbiri ferdi ruhun ölümsüzlüğü ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı fikri kadar doyurucu olmamıştır. Farabi de meselenin çözümünü ruhun ölümsüzlüğü fikrine bağlamaktadır. Filozof nefsin bedenden bağımsız manevi bir cevher olduğunu, ölümden etkilenecek bir yapıya sahip bulunmadığını, bundan dolayı bedenden sonra da varlığını devam ettireceğini söyler. Ayrıca nefsin var olabilmesi için bedenin şart olduğunu, fakat nefsin bir defa varlık alanına çıktıktan sonra varlığını devam ettirmesi için bedene ihtiyacı bulunmadığını belirtir. Bu arada Farabi, Eflatun'un savunduğu ruh göçü (metampsikoz) fikrini reddederek her bedenin bir ruhu bulunduğunu, ruhun bedenden bedene göç eden bir seyyah olmadığını kesin bir dille ifade eder.

Farabi'ye göre nefis manevi bir cevher olduğuna ve akıl da onun en gelişmiş fonksiyonu sayıldığına göre ister güç ister fiil isterse müstefad seviyesinde bulunsun akla sahip bulunan her nefsin ölümsüz olması gerekir; yani ölümsüzlük aklın bilgiyle aydınlanmasına bağlı olmayıp tamamen iradesi dışında insana verilen bir olgudur. Ancak Farabi ölümsüzlüğün akli melekelerini çalıştırıp geliştirenlerin hakkı olduğunu da savunarak bir çelişkiye düşmektedir. Bu ikinci açıdan filozof nefisleri üç kategoride değerlendirir.

1. Doğuştan sahip oldukları akıl gücünü çalıştırıp (fiil alanına çıkarıp) bilgiyle aydınlanmayan cahillerin nefsi bedenle birlikte ebediyen yok olacaktır.
2. Güç halindeki akıllarını çalıştırıp fiil alanına yükselttikleri (bilgi ürettikleri) halde davranışlarını olgunlaştırmak için herhangi bir çaba göstermeyen fasıkların nefsi ölümsüzdür, fakat ebedi olarak işkence görecektir.

3. Müstefad akıl düzeyine yükselen ve ahlaki erdemlerle de bezenmiş bulunanların, yani nazari ve ameli hikmete sahip olanların nefisleri ise ebediyen mutlu olacaktır.
Farabi'nin ruhun ölümsüzlüğüyle ilgili görüşleri arasındaki bu çelişkiye İbn Tufeyl dikkat çekmekte ve bu konuda daha büyük sakıncalar içeren bir başka iddiada bulunmaktadır. Ona göre Farabi, Aristo'nun Ethico Nicomachea'sı üzerine yazdığı ve günümüze ulaşmayan şerhinde mutluluğun sadece bu dünyada gerçekleşen bir olgu olduğunu, bunun dışında anlatılan her şeyin hurafeden ibaret bulunduğunu söylemiştir. Fakat İbn Tufeyl'in aktardığı bu bilgiyi eldeki veriler karşısında kabul etmek mümkün değildir. Çünkü Farabi temel eserlerinde ruhun ölümsüzlüğünü ve ahiret hayatının varlığını her vesile ile savunmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki İbn Tufeyl, Farabi'nin cahil ve sapık şehir halkının ahiretteki ceza ve mükafatıyla ilgili görüşlerini aktarırken, 'Bütün bunlar, bazı kimselerin diğerlerini aldatmak için kullandığı hile ve sahtekarlıktan başka bir şey değildir şeklindeki ifadesini, onun kendi düşüncesi sanmıştır. Ayrıca Farabi'ye yönelttiği eleştirinin devamında onun nübüvvet nazariyesini de yanlış yorumladığı görülen İbn Tufeyl'in verdiği bilgileri ihtiyatla karşılama zarureti ortaya çıkmaktadır.

Farabi, "Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya azap vardır. Her ruh layık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya azap görecektir; bu da adaletin gereği ve zorunlu bir olgudur." diyerek ahiret hayatının ruhani olduğunu savunur. Dini naslara ters düşen bu görüş maddenin her türlü eksikliği temsil ettiği, onun bulunduğu yerde mutluluğun tam olamayacağı fikrine dayanmaktadır. Stoa ve İskenderiye felsefelerinin uzantısı olduğu bilinen bu düşünceyi daha sonra İbn Sina er-Risaletü'l-adhaviyye adlı eserinde felsefi açıdan temellendirmeye çalışacaktır. Gazzali ise ahirette cesetlerin dirileceğini açık bir şekilde bildiren Kuran ayetlerine ters düşen bu görüşlerinden dolayı iki filozofu da tekfir etmiştir. Daha sonra gelen Ebu'l-Hasan el-Amiri ve İbn Rüşd gibi filozoflar ahiretteki bedenin daha mükemmel bir yapıda olacağını, sonsuz ve sınırsız bir mutluluğu veya işkenceyi tadabilecek özellikte bulunacağını söyleyerek kelamcılarla bir ortak noktada birleşmeye çalışmışlardır.

(Bir Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)[/COLOR]

alptraum · 17 Eyl 2007

FARABİ

(Bir evvelki mesajdan devamla..)

Etkileri. Genellikle İslam felsefesi tarihinde Meşşai okulun İbn Rüşd dönemine kadar olan yaklaşık 250 yıllık geçmişi ana hatlarıyla Farabi felsefesinin izlerini taşır. Onun kurmuş olduğu felsefi doktrin gerek öğrencileri ve eserleri, gerekse onu eleştiren düşünürler kanalıyla kısa zamanda Maveraünnehir'den Endülüs'e kadar bütün İslam coğrafyasına yayıldı. Farabi'nin en seçkin talebesi olan Yahya b. Adî, hocasının ölümünden sonra Bağdat mantık okulunun başkanı sayılıyordu. Onun öğrencilerinden Ebu Süleyman es-Sicistani,, Ebu Bekir el-Ademi, İsa b. Ali. İbn Zur'a, Ebu Hayyan et-Tevhidi, İbnu's-Semh, İbnü'l-Hammar ve diğerleri tarafından bu doktrin devam ettirildi. Şunu da belirtmek gerekir ki Farabi'nin ortaya koyduğu mantık külliyatından sonra hıristiyan Süryaniler artık bu alanda yazılmış Süryanice kaynaklara başvurma ihtiyacını duymamışlardır. Onun yapmış olduğu ilimler tasnifi, bu sahada eser yazan İslam müellifleri üzerinde olduğu kadar Ortaçağ Latin yazarları üzerinde de büyük ölçüde etkili olmuştur.

Kaynağını Plotin'den alan ve Farabi felsefesinde sisteme kavuşan sudûr teorisi, buna bağlı olarak ittisal, saadet ve nübüvvet nazariyeleri ihvan-ı Safa ile İbn Sina başta olmak üzere İslam ve Latin Ortaçağ filozofları üzerinde doğrudan veya dolaylı olarak etkili olmuştur. Robert Hammond The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought adlı eserinde skolâstik felsefenin en ünlülerinden olan St. Thomas ile Farabi felsefesinin karşılaştırmasını yapmış ve St. Thomas felsefesinin adeta Farabi sisteminin bir tekrarı mahiyetinde olduğunu göstermiştir.

Farabi'nin din felsefesinin en orijinal yanını oluşturan nübüvvet nazariyesi İbn Sina tarafından benimsenip geliştirilmiş, yahudi filozofu İbn Meymûn ile Yeniçağ filozoflarından Spinoza da vahiy ve ilhamın muhayyile gücünün bir fonksiyonu olarak gerçekleştiğini savunmuşlardır. Öte yandan Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin vahdet-i vücud felsefesinde varlık mertebeleri nazariyesinin Farabi'ye ait sudûr teorisinden mülhem olduğu genellikle kabul edilmektedir.

Eserleri. Farabi'den geriye büyük küçük 100'den fazla eser kalmıştır. Zamanla çeşitli araştırmalara konu olan bu eserlerin bir kısmı Latince, İbranice. Türkçe, Farsça, İngilizce, Fransızca, İtalyanca, İspanyolca ve Rusçaya tercüme edilmişse de klasik kaynaklardan modern araştırmalara kadar gerek bu eserlerin sayısı gerekse isimleri üzerindeki tereddütler henüz giderilebilmiş değildir. Mesela filozofun çağdaşı olan İbnü'n-Nedim'in el-Fihristindeki eser sayısı yedi, Kadı Said'in Tabaka'tü'l-ümem'inde dört, İbnü'l-Kıfti'nin İhbarü'l-ulema adlı eserinde yetmiş dört, İbn Ebu Usaybia'nın Uyunü'l-enba' adlı eserinde 113'tür. Özellikle bunlardan önemli bir kısmının günümüze kadar ulaşmadığı dikkate alınırsa bu konuda güvenilir bir eser listesi hazırlamanın güçlüğü ortaya çıkar. Farabi'nin günümüze kadar gelen önemli eserleri şunlardır:

1. el-Medinetü'l-fazı1a. Farabi'nin Bağdat'ta telifine başlayıp Dımaşk'ta 941 -942 yıllarında tamamladığı ve ölümünden iki yıl önce Mısır'da iken tekrar gözden geçirerek konu başlıklarını düzenlediği bu eser, onun felsefi doktrinini ana hatlarıyla ortaya koyan en olgun eseri sayılmaktadır. Nafiz Danışman (İstanbul 1956) ve Ahmet Arslan (Ankara 1990) tarafından Türkçeye çevrilmiştir.

2. es-Siyasetü'l-medeniyye. Bazı kaynaklarda yanlış olarak es-Siyasetü'l- medeniyye şeklinde geçen eser Mebadi'ül-mevcüdat adıyla da anılmaktadır. Muhteva ve üsluptaki olgunluğa bakarak filozofun bu eseri hayatının sonlarına doğru kaleme aldığı söylenebilir. Ancak eserde bölüm ve konu başlıkları tesbit edilmediğinden iç plan itibariyle el-Medinetü'l-fazıla kadar sistematik değildir. Bu iki kitap muhteva bakımından birbirini tamamlar mahiyettedir.. Eseri es - Siyasetul- Medeniyye veya Mebadi'ul-Mevcüdat başlığı altında Mehmet Aydın, Abdülkadir Şener ve M. Rami Ayas Türkçe'ye çevirmişlerdir (İstanbul 1980)

3. Kitabü'l-Mille. İki bölüme ayrılan eserin birinci bölümünde genel olarak dinin, dini liderin ve fıkıh ilminin felsefe ile olan yakın ilişkisi üzerinde durulur. Bu kısım el-Medinetü'l-fazıla ve es- Siyasetü'l -medeniyye 'deki bilgilerin adeta bir tekrarı gibidir. İkinci bölüm ise İhsa'ül-ulüm'daki "medeni ilimler" başlığını taşıyan beşinci faslın büyük ölçüde tekrarı mahiyetindedir.

4. İhsa'ü'l-u1um. Filozofun ilimlerin tasnifine dair bu eserinin beşinci faslı "fi'l-İlmi'l-medeni ve ilmi'l-fıkh ve ilmi'l-kelam" başlığı altında çeşitli kütüphane kataloglarında müstakil bir kitap olarak yer almaktadır. Ahmet Ateş tarafından İlimlerin Sayımı adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir (İstanbul 1955).

5. Tahsilü's-sa'ade. Bazı kaynaklarda Neylü's- saadat şeklinde de anılan eserde filozofun içtimai, siyasi ve ahlaki problemleri bir arada işlediği görülür. İçinde ilimler tasnifine de yer verilmekle birlikte kitap genel muhtevası itibariyle ahlaka dair bir eser sayılmaktadır. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçeye çevrilen eseri (Farabi İstanbul 1940, s. 154- 189) ayrıca Hüseyin Atay Mutluluğu Kazanma başlığıyla tercüme ederek Farabi'nin Üç Eseri içinde yayımlamıştır (Ankara 1974, s. 3-62)

6. et-Tenbih ala sebili's-saade. Mutluluk ahlakını konu alan bu eser muhtevası itibariyle bir öncekinin devamı mahiyetindedir. et-Tenbih'ala esbabi's-sa'ade olarak da anılan kitap. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan Türkçe'ye çevirmişlerdir (Farabi İstanbul 1940, s. 127- 154).

7. Fusulü'l-medeni'. Farabi nin başta siyaset ve ahlak olmak üzere çeşitli meselelere dair görüşlerinin kısa fasıllar halinde ifadesinden ibaret olan bu eseri.. Hanifi Özcan Fususu'l- medeni - Siyaset Felsefesine Dair Görüşler başlığıyla Türkçe'ye çevirmiştir (İzmir 1987).

8. el- Cem beyne re'yeyi'l- hakimeyn: Eflatun ile Aristo'nun görüşlerini uzlaştırmak amacıyla kaleme alınan eserde ihtilaf konusu olan on üç mesele tesbit edilmiş, bunların farklı açılardan yorumlanmasıyla iki filozofun ortak bir noktada birleşecekleri ispat edilmeye çalışılmıştır... Eser Mahmut Kaya tarafından "Eflatun ile Aristotelesin Görüşlerinin Uzlaştırılması" başlığıyla Türkçe'ye tercüme edilmiştir

9. el-İbane 'an garazi Aristotalis fi'Kitabi Ma ba'de't-tabi"a. Farabi, dört sayfa tutan bu risaleyi Aristo'nun Metafizika adlı eserini tanıtmak amacıyla kaleme almıştır. Filozof, kendi döneminde birçok kimsenin Aristo'nun bu eserini kelama dair sanarak okuduğunu, fakat muhtevasını çok farklı bulunca şaşırdığını, hâlbuki on birinci makale (gerçekte on ikinci olacak) dışında teolojiyle ilgili bir bahsin bulunmadığını belirtir. Farabi'nin tesbiti gerçekten doğrudur; zira İbn Sina dahi Metafizika'yı kırk defa okuduğu halde bir türlü kavrayamadığını, ancak Farabi'nin bu risalesini gördükten sonra anlayabildiğini söyler.

10. Me'âni'l-'akl. Kaynaklarda isminin başına "kitab", "risale" ve "makale" kelimeleri getirilerek zikredilen bu eserde Farabi akıl teriminin altı ayrı anlamı bulunduğunu söyler. Bunlardan Aristo'nun II. Analitikleri ile De Anima'sında söz konusu ettiği akıl kavramı üzerinde durarak bu gücün nasıl soyutlama yaptığını, bilginin aşama aşama nasıl meydana geldiğini anlatır. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (Farabi İstanbul 1940, s. 190- 206)

11. Risale fi ma yenbaği en yükaddem kable te'allümi'l-felsefe. Felsefe öğrencilerine bir kılavuz olmak üzere yazılan bu risalede Farabi İlkçağ'daki yedi felsefe ekolünü tanıttıktan sonra Aristo'nun eserlerinin tasnifini yapmakta ve bu filozofun doktrinini anlayabilmek için uygulanması gereken yöntem üzerinde durmaktadır. Mahmut Kaya "Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular" başlığıyla Türkçe'ye tercüme etmiştir. (Felsefe Arşivi, sy. 26 İstanbul 1987, s. 185- 192).

12. 'Uyunü'lmesa'il. Ahlak ve siyaset dışında Farabi felsefesinin özeti sayılabilecek olan bu eseri .Mahmut Kaya "Felsefenin Temel Meseleleri" adıyla Türkçe'ye çevirmişlerdir.

13. Fususü'l- hikem. Genel muhtevası itibariyle daha çok işraki bir filozofun kaleminden çıktığı izlenimini verdiği için mevsukiyeti tartışmalı olan risale Farabi'nin eserleri arasında üzerine en çok şerh yazılanıdır.

14. el-Mesa'ilü'l-felsefiyye ve'l-ecvibetü 'anha. Cevab (Cevabat) li-mesa'il sü'ile 'anha ve Mesa'ilü müteferrika adlarıyla da anılan eser, felsefe ve mantık alanında sorulan kırk üç soruya verilen cevaplardan oluşmaktadır... Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan Türkçeye (Farabi İstanbul 1940, s 42 57) çevirmişlerdir.

15. en-Nüket fima yesıhhu ve ma la yesıhhu min ahkami'n-nücum. el-Cihetü'lleti yesıhhu 'aleyha'l- kavlü bi-ahkami'n-nücüm, Tezakir fima yesıhhu ve ma la yesıhhu min ahkami'n-nücüm ve Faziletü'l- ulüm ve's-sına'at adlarıyla da anılmaktadır. Astronomi (astroloji) hakkında bir kısmı doğru, bir kısmı yanlış olmak üzere bazı bilgiler veren eser aynı zamanda müellifin felsefesine ait temel görüşleri de ihtiva etmektedir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan "Faziletü'l-'ulüm" başlığıyla Türkçeye tercüme etmişlerdir (Farabi İstanbul 1940, s. 58 73).

16. et-Talikat. Bazı kaynaklarda Te'alik fi'l-hikme adıyla da anılan eser, çeşitli felsefe problemleriyle ilgili 101 kısa notun bir araya getirilmesiyle oluşmuş bir risaledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (Farabi İstanbul 1940, s. 73-99).

17. ed-De'ava'l-kalbiyye. ed-Deava'l-felsefiyye ve Tecridü'd-de'ava'l-kalbiyye adlarıyla da anılan eser, konu ve muhteva itibariyle Uyunu'l-mesail gibi Farabi felsefesinin temel problemlerine ait bir özet niteliğini taşımaktadır. Eseri Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan Türkçeye çevirmişlerdir (Farabi, İstanbul 1940, s. 115- 127).

18. Risaletü Zinûni'l-Kebir. er-Risaletü'z-Zinûniyye olarak da bilinir. Farabi'nin, Aristo'nun talebesi Büyük Zenon ile Şeyh-i Yunani'ye (Plotinus [?]) ait bazı risaleleri hıristiyanların şerh ettiklerini, fakat hakkını veremediklerini söyleyerek kendisinin bu risalede daha çok din felsefesini ilgilendiren meseleleri altı madde halinde özetlediği kaydedilir. Fakat genel muhtevası itibariyle bunun Farabi'ye ait bir eser olduğunu söylemek zordur. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Farabi, İstanbul 1940, s. 108-114).
19. İsbatü'l-müfarakat. Ay üstü âleminde maddeden bağımsız şekilde bulunduğu ve gezegenlerin dinamik olarak hareketini sağladığı kabul edilen akılların ispatını konu alan bir risaledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan'ın Türkçeye tercüme ettiği risalenin (Farabi, İstanbul 1940, s. 99-108) Hüseyin Aydın tarafından yeni bir çevirisi yapılmıştır (Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/1 Bursa 1986, s. 9-12).

20. Felsefetü Aristotalis. Aristo'nun ahlak ve siyaset dışındaki eserlerinin bir kritiği mahiyetinde olup Muhsin Mehdi tarafından tenkitli neşri yapılmış (Beyrut 1961) ve Hüseyin Atay tarafından Türkçeye çevrilerek Farabi'nin Üç Eseri içinde yayımlanmıştır (Ankara 1974, s. 87- 167).

21. Felsefetü Eflatun. Eflatun felsefesini tanıtmak amacıyla kaleme alınan eseri önce Franz Rosenthal ve Richard Rudolf Walzer neşretmiş, daha sonra da Abdurrahman Bedevi Eflatun fi'l-İslam (Tahran 1974) içinde yayımlamıştır. Eser Hüseyin Atay tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Farabi'nin Üç Eseri, Ankara 1974, s. 65-84). 22. Telhisu Nevamisi Eflatun. Eflatun'un Nomoi (Kanunlar) adlı eserinin hulasası olup. Fahrettin Olguner tarafından Eflatun'un Kanunlarının Özeti adıyla Türkçeye çevrilmiştir (Ankara 1985).

23. Kitabü'l-Huruf. Aristo'nun on dört bölümden oluşan Metafizika'sının bölümleri Grek alfabesinden bir harf ile birbirinden ayrıldığı için eser tercümeler döneminde Ma ba'de't-tabi'a yanında Kitabu'l-Huruf olarak da literatüre geçmiştir. Farabi bu eseri şerh etmek amacıyla işe başlamış, fakat o dönemde güncel bir problem olan mantıkla dil ve gramer arasındaki ilişki konusuna ağırlık verdiğinden kitap bir bakıma filozofun dil felsefesi alanındaki görüşlerini içeren bağımsız bir hüviyet kazanmıştır. Buna rağmen filozof geleneği sürdürerek eserine Kitabü'l-Huruf adını vermiştir.

24. Risale fi'l-halâ'. Atomculuğa karşı maddi kâinatta boşluğun bulunmadığını ispat etmek üzere kaleme alınan ve bilim tarihi açısından büyük önem taşıyan eseri Necati Lugal ve Aydın Sayılı Türkçe çevirisiyle birlikte yayımlamışlardır (Ankara 1951).

25. Vücubu sınaati'l-kimya. Aydın Sayılı tarafından "Farabi'nin Simya Sanatının Lüzumu Hakkındaki Risalesi" başlığıyla Türkçe'ye çevrilerek metniyle birlikte neşredilmiştir

26. el-Elfazu'l-müsta'mele fil-mantık. Klasik kaynaklarda adı geçmeyen kitap, bir bakıma Farabi'nin mantık alanında kaleme almış olduğu eserlerin bir hulasası mahiyetindedir. Eserde daha çok dil- mantık ve dil-düşünce arasındaki ilişki üzerinde durulmakta, sıra itibariyle Kitabü'l-Makulat'tan önce gelmektedir.

27. et-Tevtı'e. Mantıkla ilgili meselelere kısa bakışlar şeklinde telif edilmiş olan eseri .Mübahat Türker Türkçe tercümesiyle birlikte (DTCFD, XVI/ 3-4 -1958, s. 187-194) neşretmişlerdir.

28. el-Fusulü'l- hamse. Mantığa yeni başlayanlar için özet bilgiler içeren ve Fusulün yuhtacü ileyha fi sına'ati'l-mantık adıyla da anılan risale Mübahat Türker (DTCFD, XVI/3-4 1958, s. 203-213)

29. İsagüci (el-Medhal). Her ne kadar Aristo'nun Kategoriler adlı eserine giriş mahiyetinde Porphirios'un (Furfüriyüs) yazdığı, beş külliyi konu alan eseriyle aynı adı taşıyorsa da tertip ve muhteva itibariyle ondan oldukça farklıdır.

(Bitti.)

alptraum · 17 Eyl 2007

FAHREDDÎN-İ RÂZÎ

Meşhûr tefsîr âlimi.

İsmi Muhammed bin Ömer'dir. Künyesi Ebû Abdullah ve Ebu'l-Meâlî, lakabı Fahreddîn'dir. Babasının vazifesi dolayısıyla "İbn-i Hatîbi'r-Rey (Rey Hatîbinin oğlu)" diye de tanınmıştır. Soyu Kureyş Kabîlesine ulaşmaktadır. 1149 (H.544) senesinde İran'da bulunan Rey şehrinde doğdu. "Râzî" lakabını doğum yerine nisbetle almıştır. 1209 (H.606) senesinde Herat'ta vefât etti.

Fahreddîn-i Râzî önce, büyük bir âlim olan babası Ziyâüddîn Ömer'den ders aldı. Babası Muhyî's-sünne Muhammed Begavî'nin talebelerinden idi. Gayet fasih, beliğ ve tesirli hutbe okurdu. Fahreddîn-i Râzî, fen ilimlerini Mecd-i Cîlî'den, fıkıh ilmini Kemâl Simnânî'den öğrendi. İmâm-ı Harameyn'in Şâmil adlı kitâbını ezberledi. Bunlardan başka, asrının büyük âlimleriyle görüştü ve onlardan ilim aldı.

Tahsilini bitirip, ilimde yüksek derecelere ulaştıktan sonra, bazı yolculuklar yaptı. Harezm'e gidip orada bozuk bir îtikâda sâhib olan Mûtezileye mensup kimselerle münâzaralarda bulundu. Bu münâzaralar netîcesinde Harezm'den ayrılma lüzûmunu gördü. Buradan Mâverâünnehr'e gitti.

Fahreddîn-i Râzî, fakir ve yoksul bir kimseydi. Sonra her şeyin sâhibi ve mâliki olan Allahü teâlâ kendisine ihsânlarda bulundu. Mâverâünnehr'den memleketi Rey şehrine dönmüştü. Burada mütehassıs ve zengin bir doktor vardı. İki kızını Fahreddîn-i Râzî'nin iki oğlu ile evlendirdi. Bir müddet sonra doktor vefât etti. Külliyetli mikdârdaki serveti Fahreddîn-i Râzî'nin âilesine geçti.

Fahreddîn-i Râzî bu servetin büyük bir kısmını, Sultan Şihâbüddîn'e ödünç verdi. Daha sonra, ödünç verdiği malını teslim almak için Gazne'ye gittiğinde, Sultan Şihâbüddîn kendisine çok ikrâm ve iltifâtta bulundu. Buradan Horasan'a giden Fahreddîn-i Râzî ilimdeki yüksekliği sebebiyle, Sultan-ı Kebîr Alâüddîn Harzemşah Muhammed'in sevgi ve saygısını kazandı. Sultan sık sık ziyâretine giderdi. Bir müddet Herat'ta da bozuk bir inanca sâhib olan kerrâmiyye ve mensuplarının îtikâdlarının yanlış olduğunu delîlleriyle isbât etti. Bu hususta müslümanları aydınlattı.

Fahreddîn-i Râzî, yalnız Arabî ilimlerde değil, zamânının bütün ilimlerinde mütehassıstı. Bu sebeple, gittiği yerlerde sultanların iltifât ve teveccühlerini kazandı. Sultan Gıyâsüddîn onun için, Herat'ta bir medrese yaptırdı. Kerrâmiyye îtikâdında olan halk, sultânın ona olan iltifatlarını çekemeyip fitneye sebeb olduklarından buradan da ayrılmak zorunda kaldı. Fahrüddîn-i Râzî gittiği her yerde ilim ile meşgûl oldu. İlim ve irfâna susayanlar, âlimler, o nereye giderse peşinden geldiler.

Ne zaman bir yere gitmek için atına binse, âlim ve talebelerden üç yüz kadarı da beraberinde giderdi. Talebeleri kendisine çok hürmet ederlerdi. Onun yanında tam bir edeb ve terbiye dâiresinde bulunurlardı. Bütün talebelerinin kalbinde heybeti yerleşmişti. Hizmetinde kusur etmemek için çok gayret gösterirlerdi.

Fahreddîn-i Râzî kitap mütâlaa etmeyi çok severdi. Hatta yemek yerken kitap okumadan geçirdiği zamanlara pekçok acıdığını her zaman söylerdi. Fahreddîn-i Râzî'nin vâz ve nasîhattaki şöhreti, ilmî şöhretinin çok üstündeydi. Pek tesirli vâz ederdi. Vâzlarında coşardı. Allahü teâlânın emir ve yasaklarını insanlara anlatırken, çok defâ gözlerinden yaşlar akardı. Bir gün vâz ediyordu. Sultan Şihâbüddîn Gaznevî de orada bulunuyordu. Allahü teâlânın aşkı ile kendinden geçerek şöyle dedi: "Ey dünyânın sultânı! Ne senin saltanatın kalır, ne de Râzî'nin bu hâli." deyip, meâlen: "Hepimizin dönüşü Allahü Teâlâ'yadır." (Gâfir sûresi: 43) âyet-i kerîmesini okudu. Sultan ve câmide bulunan herkes ağladılar.

Fahreddîn-i Râzî'nin kitaplarını okuyanlar, hep onunla meşgul oldular. Onun ilminin yüksekliğine hayran kaldılar. Hirat'ta kendisine Şeyh-ül-islâm denirdi. Edîb Şerefüddîn Muhammed Uneyn şöyle anlatır: "Gençliğimde bir defâsında Fahrüddîn-i Râzî hazretlerinin dersinde bulundum. O gün çok soğuktu. Çok kar yağmıştı. Bu sırada, İmâm'ın kucağına bir güvercin düştü. Onu yırtıcı bir kuş kovalamıştı. Güvercin yanımıza düşünce, o yırtıcı kuş geri dönüp gitti. Fakat güvercin uçamıyordu. Çünkü çok korkmuştu. İmâm dersi bırakıp ayağa kalktı ve o güvercinin yanında durdu. Güvercinin bu hâline acıyıp eline aldı. Yarasını şefkatle sığayınca, hayvan kendine geldi.

İbn-i Uneyn der ki, bu hâdise üzerine ben şu şiiri söyledim:

Sür'atli kanadıyle ölüm saçan hayvandan,
Vaktin Süleymân'ına şikâyete geliyor.
Korkanların melcei sensin, yok inanmayan,
Güvercinin haberi, bunu teyîd ediyor inan."
Ondan sonra İbn-i Uneyn, Fahreddîn-i Râzî'nin yakınlarından oldu.

Mevlânâ Musannifek, Tuhfe-i Muhammediyye isimli eserinde şöyle der: Fahreddîn-i Râzî, Sultan Muhammed Harzemşâh'a, mektup yazıp bâzı sâlih kimseler hakkında istirhâmda bulundu. Mektubunda şöyle diyordu: "Bu mektubumu zâhirde sebeb siz olduğunuz için size gönderdim. Fakat bu durumu, hakîkatte hep var olan ve yokluğu mümkün olmayan Allahü teâlâya arz etmiş bulunmaktayım. İsteğimi verirseniz, hakikâtte veren Allahü teâlâdır. Bu vesîle ile siz de teşekkür edilmeye müstehak olmuş olursunuz ve sevap kazanırsınız, vesselâm." Bu fakîr derim ki: Fahreddîn-i Râzî'nin hâli ve sözü, işlerinde tevhîd, kalbiniAllahü teâlâdan başka şeylere bağlanmaktan kurtarma mertebesine eriştiğinin delîli ve şâhididir.
Ebû Abdullah Hasan Vâsıtî de der ki: Hirat'ta bulunduğum sırada İmâmı dinledim. Zaman zaman minberde, sitem şeklinde halka şu beyti okurdu.

"Diri iken insanı gerçi herkes tahkîr eder.
Zor olur ayrılığı, ol dem ki, dünyâdan gider."

Fahreddîn-i Râzî, Herat'a gittiği zaman, orada bulunan âlimler, sâlihler ve devlet ileri gelenleri, onun ziyâretine geldiler. Kendisine pekçok hürmette bulundular. İmâm, bir gün acabâ görüşmediğimiz kimse kaldı mı? diye sordu. Yanında bulunanlar, evet sâlih bir zât var, o gelmedi, dediler. Ben müslümanların imâmı olayım, herkesin bana hürmeti vâcib olsun da, o beni niçin ziyâret etmesin, diye belirtti.

Bu durumu, o sâlih zâta ulaştırdılar. Fakat o zât hiç cevap vermedi. Şehrin ileri gelenlerinden birisi, Fahreddîn-i Râzî ile o sâlih zâtı bir yemeğe dâvet etti. Her ikisi de bu dâveti kabûl ettiler. Ziyâfet bir bahçede verildi. Orada İmâm, o sâlih zâta: "Niçin ziyâretime gelmediniz?" diye sorunca: "Ben fakîr bir kimseyim. Bu sebeple, ziyâretinize gelip gelmemem, sizin şerefinizi ne arttırır, ne de ondan bir şey eksiltir."

Bunun üzerine İmâm; "Bu söz edeb sâhiplerinin yâni ehl-i tasavvufun sözüdür. İşin iç yüzünü bana anlat da merâkım gitsin." dedi. O sâlih zât; "Seni ziyâret hangi bakımdan vâcibdir?" dedi. İmâm; "Ben müslümanların hürmet etmeleri lâzım olan birisiyim." dedi. Bunun üzerine o sâlih zât; "Mademki, ilimle iftihâr ediyorsun, ilmin neticesi, mârifetullahdır. Şimdi sana soruyorum: "Allahü teâlâyı nasıl tanıdın ve matlûbuna nasıl yol buldun?" dedi. İmâm: "Yüz bürhân ve delîl ile ilim ve yakîn elde ettim." dedi. O zaman o zât:
"Bürhân, şüpheyi gidermek içindir. Allahü teâlâ benim kalbime öyle bir nûr verdi ki, onun olduğu yerde şüphe bulunmaz. Nerede kaldı ki, bürhân ve hüccete ihtiyaç duyulsun." buyurdu.

Bu söz, İmâm'a çok tesir etti. O mecliste, herkesin gözü önünde, o sâlih zâtın elini öpüp tövbe etti. O zâta tâbi oldu. Çok yüksek mertebelere ulaştı. Ondan sonra Tefsîr-i Kebîr adlı eserini te'lif eyledi. Bu büyük zât, Necmüddîn-i Kübrâ hazretleriydi. Fahreddîn-i Râzî, Necmüddîn-i Kübrâ hazretlerinin sohbetlerinde bulundu. Ondan çok istifâde etti.

Fahreddîn-i Râzî, vefâtına yakın, talebelerinden İbrâhim bin Ebû Bekr İsfehânî'ye şu nasîhatta bulundu: "Her katı kalbi yumuşatan âhiret yolculuğu yaklaşmış ve dünyâ hayâtının sonunda bulunan, Rabbinin rahmetini uman, Mevlâsının keremine güvenen bu kul Muhammed bin Ömer bin Hasan Râzî der ki: Peygamberlerin, meleklerin en büyüklerinin yaptıkları, bildiğim ve bilmediğim, lâyık olduğu hamdler ile Allahu Teâlâ ya hamd ederim. Allahu Teâlâ nın rahmeti, Resûlullah efendimize, diğer Resuller, Nebîler (aleyhimüsselâm), mukarreb melekler ve sâlih kimseler üzerine olsun.

İnsanlar derler ki: "İnsan vefât ettiği zaman, ameli kesilir. Dünyâ ile alâkası kalmaz." Bu söz, iki yönden sınırlandırılabilir. Birincisi, eğer vefât eden kimse dünyâda insanlara faydalı şeyler bırakmış ise, bu ona duâ yapılmasına vesîle olur. Şartlarına uygun duâ, Allahu Teâlâ'nın katında makbûldür. İkincisi, evlâda âid olan husustur. Sâlih evlâd da ölen anası-babası için faydalı olur.

Biliniz ki ben, ilim âşığıydım, doğru olsun yanlış olsun, bir şeyin ne olup olmadığını öğrenmek için pekçok şey öğrendim. Vallahi kelâm, akâid ilmi ile ilgili, doğru yanlış bütün itikâtları, filozofların görüşlerini çok tedkîk ettim. Ancak Kur'ân-ı kerîmde bulduğum faydaya eşit olanını hiçbirisinde görmedim. Çünkü Kur'ân-ı kerîm, Allahü teâlanın yüce kudretini ve azametini teslîm ve kabûl etmeye teşvîk ediyor, îtirâz ve karşı çıkmaktan, derin mücâdele ve münâzaradan men ediyor. Çünkü beşer aklı, derin ve anlaşılması zor meseleler arasında boğulup gitmektedir. Bu sebeple dînimizin bildirdiklerini aynen kabûl edip, üzerinde konuşmamak en sâlim yoldur.

Ey âlemlerin Rabbi! Mahlûkâtın, senin Ekrem-ül-ekremin, merhametlilerin en merhametlisi olduğunda ittifak etmektedir. Yâ Rabbî! Bu zayıf kuluna müsâmaha eyle. Dilimi sürçmekten muhâfaza buyur, bana yardım et. Hatâ ve kusûrlarımı setreyle, ört. Kitâbım Kur'ân-ı kerîm, yolum Resûlullah efendimize, sünnet-i seniyyeye uymaktır. Yâ Rabbî! Senin hakkında hüsn-i zan sâhibiyim. Rahmetin hakkında çok ümitliyim. Çünkü sen: "Kulum beni zannettiği gibi bulur." buyurdun. Yâ Rabbî! Ben hiçbir şey getirmesem de, sen ganîsin, kerîmsin, ümîdimi boşa çıkarma. Duâmı geri çevirme. Beni ölümden önce ve sonra azâbından kurtar. Ölüm sırasında can çekişirken bana kolaylık ver. Çünkü sen erhamürrâhimînsin.

Kitaplarıma gelince, onlarda çok şeyler yazdım. Onları mütâlaa edip okuyan, ihsân ederek iyi duâ ile beni ansın. Eğer böyle bir duâda bulunmazsa, hiç olmazsa hakkımda kötü sözde bulunmasın. Benim meseleleri geniş yazmaktan maksadım, mevzuu genişletmek, derinlemesine ele almak, zihinleri açmaktır. Bütün bunlarda, Allahü teâlâya güvenip, dayandım."

Daha birçok şeyleri vasiyet eden İmâm-ı Râzî hazretleri, sonra şunları söyledi: "Talebelerime ve üzerinde hakkım olanlara şunu vasiyet ediyorum: Ben vefât edince, benim ölümümü her tarafa yaymasınlar. Dînin emirlerine uygun olarak defnetsinler. Beni defnettikleri zaman, okuyabildikleri kadar bana Kur'ân-ı kerîm okusunlar. Sonra; yâ Rabbî! Sana fakîr ve muhtaç birisi geldi, ona lütuf ve ihsânda bulun, desinler." sözleriyle vasiyetini bitirdi. 1209 (H.606) senesi Ramazan Bayramında Şevvalin ilk Pazartesi günü Herat'ta rûhunu teslim eden Fahreddîn-i Râzî hazretlerinin kabir yeri belli değildir.

(Bir Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

FAHREDDÎN-İ RÂZÎ

(Bir Evvelki Mesajdan Devamla..)

Fahreddîn-i Râzî hazretleri orta boylu, iri cüsseli, omuzları ve göğsü geniş, güzel görünümlü, gür sesli, heybetli ve vakarlıydı. Sohbet, vâz ve ilim meclislerinde kendisine sükûnet ve dikkat hâkimdi. Herkes kendisini sayar ve değer verirdi. Meşhûr tarihçi Safedî'ye göre Allahü teâlâ şu beş hasleti emsalleri arasında sâdece Râzî'ye tahsîs etmiştir. 1) Parlak ve işlek bir zihin, 2) Güçlü bir hâfıza, 3) Çok bilgi, 4) Sağlam bir muhâkeme, 5) Mükemmel bir ifâde gücü.

Fahreddîn-i Râzî hakkında müstakil eserler yazılmıştır. Onun derin ve büyük âlim olduğunu herkes tasdîk etmiştir. Hattâ tefsîr kitaplarında "Kâle-el-allâme" denilince, Fahreddîn-i Râzî kasdedilmiştir.

Fahreddîn-i Râzî tefsir, fıkıh, kelâm ve usûl-i fıkıh gibi dîni ilimlerde pek derin bir âlim olduğu gibi, edebî ilimler, matematik, kimyâ, astronomi ve tıb gibi zamânının fen ilimlerinde de söz sâhibiydi. O zaman İslâm âleminde ortaya çıkmış olan bid'at ve bozuk îtikâd sâhiplerinin ve filozofların bozuk düşüncelerini en ince teferruâtına kadar tedkik etmiş, onların bozukluğunu ve yanlış olduğunu delilleriyle isbât etmiş, müslümanları bozuk ve yanlış sözlere aldanmaktan kurtarmıştır.

İmâm-ı Fahreddîn-i Râzî hazretleri, Âl-i İmrân sûresinde, 61. âyet-i kerîmeyi tefsîr ederken buyuruyor ki: Hârezm şehrindeydim. Şehre bir hıristiyanın geldiğini işittim. Yanına gittim. Konuşmaya başladık.Hıristiyan: "Muhammed aleyhisselâmın Peygamber olduğunu gösteren delîl nedir?" dedi. Şu cevâbı verdim: "Mûsâ'nın, Îsâ'nın ve diğer peygamberlerin (aleyhimüsselâm) hârikalar, mûcizeler gösterdiği haber verildiği gibi, Muhammed aleyhisselâmın da mûcizelerini okuyor ve duyuyoruz. Bu haberler, sözbirliği hâlindedir. Mûcize göstermek, Peygamber olduğunu isbât etmez diyecek olursanız, diğer peygamberlere de inanmamanız lâzım gelir. Diğerlerine inandığınız için, Muhammed aleyhisselâmın da Peygamber olduğuna îmân etmelisiniz." Hıristiyan: "Îsâ aleyhisselâm peygamber değildir, ilâhdır, tanrıdır!"

Fahreddîn-i Râzî: "İlâh, tanrı, her zaman var olması lâzımdır. O hâlde madde, cisim, yer kaplayan şeyler tanrı olamaz. Îsâ aleyhisselâm cisimdi. Yokken var oldu ve size göre öldürülmüştür. Önce çocuktu, büyüdü. Yerdi, içerdi, bizim gibi konuşurdu. Yatardı, uyurdu, uyanırdı, yürürdü. Her insan gibi yaşamak için, birçok şeye muhtâçtı. Muhtâc olan, ganî olur mu? Yokken sonradan var olan bir şey, ebedî sonsuz var olur mu? Değişen bir şey, devamlı, sonsuz var olur mu? Îsâ aleyhisselâm kaçtığı, saklandığı hâlde, yahûdîler yakalayıp astı diyorsunuz. Îsâ aleyhisselâmın o zaman çok üzüldüğünü söylüyorsunuz. İlâh veya ilâhtan parça olsaydı, yahûdîlerden korunmaz mı? Onları yok etmez miydi? Niçin üzüldü ve saklanacak yer aradı? Üç türlü söylüyorsunuz:

1. O İlâh imiş, tanrı imiş, öyle olsaydı, asıldığı zaman yerlerin tanrısı ölmüş olurdu. Bu âlem tanrısız kalacaktı. Yahûdîlerin, yakalayıp öldürdüğü âciz, kuvvetsiz kimse, âlemlerin tanrısı olabilir mi?
2. O, tanrının oğludur diyorsunuz.
3. O tanrı değildir. Fakat, tanrı ona hulûl etmiş, yerleşmiştir diyorsunuz. Bu inanışlar da yanlıştır. Çünkü ilâh, cisim ve araz değildir ki, bir cisme hulûl etsin. Cisme hulûl eden şey cisim olur ve hulûl edince, iki cismin maddeleri birbirine karışır. Bu da, ilâh parçalanıyor demektir. Eğer ilâhın bir parçası onda hâl oldu derseniz, ona hulûl eden parça tanrı olmakta tesirli ise, bu parça ilâhtan ayrılınca ilâhlığı bozulur. Hem de o doğmadan önce ve öldükten sonra kıymeti tam olmazdı. Eğer tanrılık kıymetinde değilse, tanrının parçası olmamış olur. Sonra Îsâ aleyhisselâm ibâdet ederdi. İlâh kendi kendine ibâdet eder mi?" Hıristiyan: "Ölüleri dirilttiği, anadan doğma körlerin gözünü açtığı ve Baras denilen, derideki çok kaşınan beyaz lekeleri iyi ettiği için o tanrıdır." Fahreddîn-i Râzî: "Bir şeyin, delîli, alâmeti bulunmazsa, o şey de bulunmaz denilir mi? Bulunmaz, o şey de var olmaz dersen, ezelde, hiçbir şey yok idi deyince, delîl, alâmet de yoktur demek olur. Yaratanın varlığını reddetmen lâzım gelir. Bir şey delîlsiz var olabilir dersen, sana sorarım ki; tanrı, Îsâ aleyhisselâma hulûl ederse, bana, sana ve hayvanlara, hattâ otlara ve taşlara hulûl etmediğini nereden biliyorsun?" Hıristiyan: "Onda mûcizeler bulunduğunu söylemiştim. Bizde ve hayvanlarda bulunmadığı için, başkalarına hulûl etmediği anlaşılmaktadır." Fahreddîn-i Râzî: "Bir şeyin delîli, alâmeti bulunmazsa, o şeyin bulunmaması lâzım olmaz demiştik. Mûcizeler bulunmayınca, hulûl edemeyeceğini niçin söylüyorsun. O hâlde kediye, köpeğe, fâreye de hulûl ettiğine inanman lâzım gelir. İlahın, bu aşağı mahlûklara hulûl ettiğini inandırmaya varan bir din, çok âdî, pek bozuk bir din değil midir? Âsâyı, bastonu ejder, yılan yapmak, ölüyü diriltmekten daha güçtür. Çünkü, baston ile yılan, hiçbir bakımdan birbirine yakın değildir. Mûsâ aleyhisselâmın âsâyı ejdere çevirdiğine inanıyorsunuz da, ona tanrı veya tanrının oğlu demiyorsunuz. Îsâ aleyhisselâma niçin tanrı veya şöyle, böyle diyorsunuz?" Hıristiyan, bu sözüme karşı diyecek bir şey bulamadı, susmaya mecbur oldu.

İbn-i Sübkî şöyle der:
İmâm tefsîrinde buyurur ki: Hayâtım boyunca tecrübe etmişim. Ne zaman bir işte, bir kimse, Allahü teâlâdan başkasına îtimâd eylese, bu îtimâdı onun, belâ, mihnet, sıkıntı ve zorluk çekmesine sebeb olur. Ama Allahü teâlâya güvenip, yalnız O'na dayansa, istediği şey en güzel şekilde hâsıl olur. İşte bu tecrübe, küçüklüğümden şu anda içinde bulunduğum elli yedi yaşına kadar devâm etmiş ve kalbime iyice yerleşmiştir. İnsan için, Allahü teâlânın fadl ve ihsânından başka bir şeye güvenip îtimâd etmesinde, Allahü teâlâdan başkasından istemesinde hiçbir fayda yoktur. İnsan birisinden bir şey isterken, istediği şeyin o kimsede emânet bulunduğunu bilmeli, onun hakîkî sâhibinin Allahü teâlâ olduğunu hatırdan çıkarmamalı, isteklerini Allahü teâlâdan istemelidir.

ESERLERİ

Fahreddîn-i Râzî hazretlerinin pekçok eseri olup şunlardır:

1) Mefâtih-ül-Gayb: Tefsîr-i Kebîr diye bilinir. Burhâneddîn Nesefî, bu tefsîri telhis etmiş (kısaltmış) ve Vâdıh ismini vermiştir. Muhammed bin el-Kâdı Ayasuluğ da telhis etmiştir.

2) Muhassalu Efkâr-il-Mütekaddimîn vel-Müteahhirîn minel-Ulemâ vel-Hükemâ vel-Mütekellimîn,

3) İrşâd-ün-Nüzzâr ilâ Letâif-il-Esrâr,

4) Uyûn-ül-Mesâil,

5) El-Mahsûl,

6) El-Burhân,

7) Nihâyet-ül-Îcâz fî Dirâyet-il-Îcâz,

8 ) Meâlimü Usûl-id-Dîn,

9) KitâbüFedâil-is-Sahâbe,(matbudur)

10) Kitâb-ül-Ahlâk,

11) Şerhü Vecîz-lil-Gazâlî,

12) Menâkıbu İmâm-ıŞâfiî (Matbudur),

13) Tehzîb-üd-Delâil,

14) Kitâb-ı Esrâr-ül-Kelâm,

15) Şerhü Nehc-ül-Belâga,

16) Kitâb-ül-Kazâ vel-Kader,

17) Kitâbu Ta'cîz-il-Felâsife,

18) Kitâb-ül-Berâhin-il-Behâiyye,

19) Kitâb-ül-Hamsîn fî Usûl-id-dîn,

20) Kitâb-ül-Hak vel-Ba's,

21) Kitâbu İsmet-il-Enbiyâ,

22) Risâletün fin-Nübüvvât,

23) Esrâr-ül-Mevedde fî Ba'dı Süver-il-Kur'ân-il-Kerîm,

24) Kitâb-ül-Firâset,

25) Kitâbün-fî Zemm-id-Dünyâ,

26) Kitâb-üz-Zübde,

27) El-Mulehhas,

28) El-Metâlib-ül-Âliyye,

29) Kitâbün fil-Hendese,

30) Kitâb-ül-Câmi'il-Kebîr,

31) Kitâbu Musâderet-i Oklides,

32) Kitâbün fil-Kabz,

33) Risâletün fin-Nefs,

34) Kitâb-ı Umdet-ün-Nezzâr ve Zînet-ül-Efkâr,

35) Risâletün fit-Tenbîh alâ Ba'd,

36) Meâlimü Usûl-id-dîn.

(Bitti.)

KAYNAKLAR:

1) Tabakât-üş-Şâfiiyye (Sübkî); c.8, s.81

2) Şezerât-üz-Zeheb; c.5, s.21

3) Miftâh-üs-Se'âde; c.2, s.116

4) Esmâ-ül-Müellifîn; c.2, s.107

5) Vefeyât-ül-A'yân; c.4, s.248

6) Mu'cem-ül-Müellifîn; c.11, s.79

7) Kâmûs-ül-A'lâm; c.5, s.3345

8 ) Et-Tefsîr vel-Müfessirûn; c.1, s.290

9) Tabakât-ül-Müfessirîn; c.2, s.213

10) İslâm Âlimleri Ansiklopedisi; c.8, s.273

11) İslâm Târihi Ansiklopedisi; c.4, s.192

alptraum · 17 Eyl 2007

FARİSÎ

On dördüncü asırda yetişen büyük matematik ve fizik âlimi. İsmi, Kemaleddin Ebu'l* Hasan Farisî'dir. Hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. İran'da yetişti. Zamanın büyük din ve fen âlimlerinden Kutbeddin Şirazî'nin talebesidir. Özellikle ilm-ül-Menazır denilen ve fiziğin temel konularından biri olan optik sahasındaki başarılı çalışmalarıyla tanındı. Optikle ilgili önceki eserleri esaslı bir şekilde tetkik etti.

Farisî, ilmî çalışmalarının büyük bir kısmını, görüntülerin ve ışıkların kürevî cisimlere ulaşması sonucu kırılması olayı üzerinde derinleştirdi. Bu konuda, önceki bütün eserleri inceledi. Kendisi bu hususta eserinin birinde şunları söylüyor: "Birçok büyük fizik âlîminin eserini inceledi*ğimde, ışığın, ışık kaynağından doğru bir çizgi halinde etrafa yayıldığını ve su yüzeyi gibi bir yüzeye ulaştığında, oradan eşit açılarda fakat de*ğişik yönlerde yansıdığını ve yayılma yönünde her tarafa nüfûz ettiğini söylüyorlardı. Burada şu dört türlü olay göze çarpmaktadır: Doğrusal ya*rılma, kırılma, nüfûz ve yansıma açılan. Bunların hepsi eşit durumda bulunuyordu. Bu hâdise büyük bir hayret ve ilgi uyandırdı. Bunun kaynağı ve sebebi neydi. Uzun müddet bunun üzerinde incele*melerde bulundum. Sonunda şu mühim sonuca ulaştım. Yansıma ve kırılma yoluyla meydana ge*len görüntü, aslından farklı oluyordu. Bu durum, hayret ve ilgimi daha da arttırdı. Sonunda hocama başvurdum. Hocam Kutbeddin Şirazî, bana bu ko*nuya dair İbn-i Heysem'in bir eserini verdi. Onu in*celeyince, kesin ve açık izahların tatlı serinliğini buldum. Çok faydalı, ince ve şaşılacak bilgilerle karşılaştım. Verilen bilgiler sağlam deneylere, geometrik ve astronomik gözlemlerin neticelerine ve hakikate uygun mukaddimelerden çıkarılan kı*yaslara dayanıyordu."

Kemaleddin Ebu'l-Hasan çalışmalarını İbn-i Heysem'in Kitab-ül-Menazır adlı eseri üzerinde derinleştirdi. Bu eseri tam anlamıyla kavrayabilmek ve içindeki bilgileri açıklığa kavuşturup, ilimde yeni merhalelere ulaşabilmek için inzivaya çekildi. Bir taraftan eseri hülasa haline getirmeye çalışırken, diğer taraftan kendi ilmi seviyesine göre yeni yeni mevzu ve buluşlara ulaştı. Yaptığı bu çalışmalara Tenkihü'l-Menazırü'l Zev-il-Ebsar vel-*Besair adını koydu.

Menazır, yani optik ilmi, ona göre; idrak etti*ği şeyler itibariyle görme organının durum ve özelliklerini inceleyen, konularını tespit eden bir ilim dalıdır. Başlıca şu konuları ele alır: Gözün yapısı, görme olayı ve görünen şeyler, ışık ve renklerin incelenmesi, katı ve şeffaf cisimler ile ışık arasındaki münasebetler. Farisî, bütün bu konulan incelerken, matematik ve mantık metotlarını kullanarak ilmi açıklamalarda bulundu.

Şeffaf ve billûr kürelerde ışığın kırılıp yansı*ması hâdisesini ele alırken, araştırmalarını, İbn-i Heysem'in eserinde belirttiği billur kürelere ulaşan ışığın, bunlara nüfuzu meselesi üzerine teksif etti. Kemaleddin Farisî, İbn-i Heysem'in ulaştığı sonuçlarla yetinmedi. Daha da ileri giderek, havada su buharını meydana getiren küçük ve milyonlarca su küreciklerine güneş ışığının ulaşarak bunlarda kırılmasını ve muhtelif renklerin meydana gelip, gök kuşağının teşekkülünü izah etti. Ayın etrafında, ay ışığı sebebiyle meydana gelen hale'yi de yine aynı prensibe dayanarak ele aldı, yapı ve teşekkülünü ilmi olarak izah etti. Farisî'ye gelinceye kadar gök kuşağının teşekkülü hakkındaki anlayış ve bilgi seviyesi, ışığın karanlıkta imtizac etmesi şeklindeydi ve aralarındaki orantıya göre de muhtelif renkler meydana geliyor sanılıyordu. Bu gün bilindiği gibi, ışığın kırılması ve yansıması olayı, renk tayflarının meydana gelmesine sebep olmaktadır.

Eserleri:

Kemaleddin Farisî; matematik, cebir, optik ve genel anlamda fizik ilimleri sahasında önemli eserler bıraktı. Bunlardan budarı şunlardır:

1) Kitabu Esasi'l-Kavaid fi Usul-il-Fevaid: Bu eser, İbn-ül-Havvam Bağdadi'nin, El-Fevaidü'l-Behiyye fil-Kavaid-il-Hisabiyye adlı matematik ve cebir ilmiyle ilgili eserinin şerhidir.

2) Tezkiretü'l-Ahbab fi Beyani't- Tehab: Matematik ile ilgili bir eserdir.

3) Makaletün an Amelin li-Nasiriddin et-Tusi,

4) Kitabu Tenkihu'l Menazır li Zev-il-Ebsar vel-Besair: Optiğe dair bir eserdir. Çok meşhur olup, Haydarabad'da iki cilt halinde basılmıştır. 1020 sayfa olan eser, 1928 ve 1929 senelerinde neşredildi.

5) Kitabu'l-Besair fi İlmi'l-Menazır fil-Hikme: Optikle ilgili olan bu eser tedkike muhtaçtır.

Farisî'nin eserleri incelenip, uyguladığı ilmî üslûp ve metot anlaşılınca, insan modern bir ilim adamı ve eseriyle karşı karşıya olduğunu anlar. Gerçek bir ilim adamının ona hayran kalmaması, fikir ve düşüncelerinden faydalanmaması imkânsızdır.

Kaynak: Yeni Rehber Ansiklopedisi; 7/ 105-106

alptraum · 17 Eyl 2007

FERGANİ

Abbasiler döneminin önde gelen matematikçi ve astronomlarından.

Ebu'l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Kesir el-Fergani. Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Fergana'da doğduğu sanılmaktadır. Klasik kaynaklar isim zincirini farklı biçimlerde verirler. Mesela İbnu'n-Nedim sadece Muhammed b. Kesir, İbn Ebu Usaybia da Ahmed b. Kesir derken İbnü'l-Kıfti, Ahmed b. Muhammed b. Kesir ve Muhammed b. Kesir şeklinde baba ile oğul olmak üzere iki ayrı kişiden söz eder. Batı'da ise Alfraganus diye tanınmaktadır. Halife Me'mün, Mu'tasım-Billah, Vasık-Billah ve Mütevekkil - Alellah dönemlerinde devrin önde gelen astronom ve matematikçileri arasında yer alan Fergani'nin devlet hizmetinde mühendis olarak da çalıştığı anlaşılmaktadır. Nitekim Halife Mütevekkilin emriyle Fustat'ta (eski Kahire) Nil'in su seviyesini tesbit için inşa edilen el-Mikyasü'l-cedid'in (el-Mikyasü'l-kebir) yapımı onun sorumluluğuna verilmiştir. İbn Hallikan bu olaydan söz ederken adını Ahmed b. Muhammed el-Karsani şeklinde verir, "Fergani" kelimesi bu metinde hiç şüphesiz ki bir istinsah hatası sonucu "Karsani" haline dönüşmüştür.

İbn Ebu Usaybia'ya göre Fergani bilgisine oranla fazla başarılı değildir ve başladığı hiçbir işi sonuçlandıramamıştır. Ancak burada, Fergani'nin asıl mesleğinin mühendislik olmadığı ve bu yüzden teorik alandaki bilgilerini pratiğe geçirmekte başarısız kaldığı söylenebilir. Nitekim İbn Ebu Usaybia'nın anlattığı aşağıdaki olay bu hususu doğrular niteliktedir. Rivayete göre Halife Mütevekkil, Samerra yakınında Dicle üzerinde inşa ettirdiği ve kendi adını verdiği Caferiye şehrinin ortasından geçecek bir kanalın yapım işini Beni Şakir diye bilinen Muhammed ve Ahmed isimli mühendis kardeşlere havale eder. Bu iki kardeş, mesleki kıskançlık yüzünden dönemin en ünlü mühendisi olan Sind b. Ali'yi Bağdat'a göndermek suretiyle Samerra'dan uzaklaştırırlar ve projeyi gerçekleştirme işini Fergani'ye verirler. Fakat Fergani'nin yaptığı büyük bir hesap hatası sonucu kanalın başlangıcının diğer kısımlardan daha derin inşa edildiği ve suyun ancak nehrin yükseldiği mevsimde dört ay süreyle akabileceği anlaşılır. Projenin gerçekleşmesi için hiçbir harcamadan kaçınmayan halife durumu öğrenince iki kardeşe çok kızar ve Sind b. Ali'yi Bağdat'tan getirterek kanalın durumu hakkında kendisinden rapor ister. Sind b. Ali, mühendis kardeşlerin hayatını kurtarmak için her türlü riski göze alarak projede herhangi bir hesap hatası bulunmadığına dair rapor verir. İlkbaharla birlikte nehir yükselince normal olarak kanaldan sular akar ve suların çekildiği mevsimde durum ortaya çıkmadan önce de halife öldürüldüğü için olay kapanır. Aynı olayı anlatan Yakubi ise Fergani'nin başarısızlığının hesap hatasından değil zeminin taşlık ve sert olmasından kaynaklandığını söyler ki bu durum daha makul gözükmektedir.

Fergani'nin ölüm tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte Mikyasü'n-Nil'in yapımı 247 (861) yılında tamamlandığına göre bu tarihten sonra vefat etmiş olmalıdır.

Eserleri:

1. Cevami'u ilmi'n-nücüm ve usulü'l-harekti's-semaviyye. Fergani'yi İslam dünyasından çok Batı dünyasında üne kavuşturan bu kitap, Batlamyus'un el-Mecisti adlı eserinin bir özeti mahiyetinde olmakla birlikte gerek birinci ve ikinci fasıllarında takvimlerle tarihler hakkında verdiği bilgiler, gerekse Batlamyus'a karşı ortaya koyduğu bazı itirazlar bakımından ayrı bir öneme sahiptir. Daha önce birçok müslüman astronomun kitapları Latinceye tercüme edildiği halde hiçbiri Batı astronomları üzerinde Cevami kadar etkili olmamıştır. Bunun başlıca sebebi, şüphesiz eserin muhtevası gibi sistematiğinin ve üslubunun da mükemmelliğidir. Otuz fasıldan oluşan Cevami'i, İbnü'n-Nedim "Kitabü'l- Fusul ihtiyaru'l-Mecisti" adıyla verir. İbnü'l-Kıfti ise yukarıda belirtildiği gibi Ahmed b. Muhammed b. Kesir ile Muhammed b. Kesir'in iki ayrı kişi olduğunu sanarak eseri el-Medhal ila ilmi hey'eti'l-eflak ve harekati'n-nücüm adıyla Ahmed Fergani'ye, Kitabül-Fusul ve Kitabü İhtisari'l- Mecisti adlarıyla da iki ayrı eser halinde Muhammed Fergani'ye nisbet eder. Bu durum Cevami'in literatüre çok farklı isimlerle geçtiğini göstermektedir. Nitekim Jacobus Golius tarafından 1669 da Amsterdam'da yeni bir Latince tercümesiyle birlikte yayımlanan Arapça metnin dış sayfasında Kitab fil-harekati's - semaviyye ve cevami'u ilmin-nücüm, iç sayfasında ise Kitab fi usu'li- ilmin nücum adının verildiği görülmektedir. Eser Batı dünyasında kısaca Elementa astronomica ismiyle bilinmektedir. Cevami'in çeşitli bölümlerinde Arap, Suriye, Roma, İran ve Mısır takvimleri; dünyanın uzaydaki konumu ve hareketleri, ekliptik eğilim; meşhur ülke ve şehirler, yeryüzü ölçümleri, güneş, ay, yıldızlar ve gezegenlerin konumu ve hareketleri; yıldızların ve ayın durumları; ayın safhaları; güneş ve ay tutulması gibi çeşitli konular ele alınmıştır. Tamamen tasviri ve matematik dışı olan Batlamyus astronomisinin kapsamlı bir dökümünü veren Cevami' iyi bir sistematiğe sahiptir. Ancak Batıdaki tercümelerinin ilk baskılarında bazı rakamsal değer farkları mevcuttur. Cevami'in Latince'ye, biri 1134'te İspanyalı Johannes (Johannes Hispalensis), diğeri 1175'te Cremonalı Gerard (Gherardo Cremonese) tarafından olmak üzere iki ayrı tercümesi yapıldı ve bunların ilki üç defa, ikincisi bir defa basıldı. Ayrıca eser XIII. yüzyılın ortalarında J. Anatoli tarafından İbraniceye çevrildi. Jacob Cristmann bu tercüme ile İspanyalı Johannes'in Latince tercümesini birleştirerek 1590'da Frankfurt'ta yayımlarken Jacobus Golius eseri yeniden Latinceye çevirip Arapça metniyle birlikte yayımlamıştır. Son olarak da Fuat Sezgin J. Goliusun yayımından bir tıpkıbasım gerçekleştirmiştir (Frankfurt 1986). Fergani'nin kitabının Ortaçağ Avrupası'nda astronomi ilminin gelişmesine ne ölçüde tesir ettiğini anlayabilmek için onun kütüphanelerdeki Latince yazmalarının bolluğuna dikkat etmek ve Pierre Duhem'in Le Systeme du monde adlı eserinin III. ve IV. ciltlerine göz atmak yeterlidir. Hiç şüphesiz Cevami', XII. yüzyıldan itibaren XV. yüzyılın sonlarına kadar Avrupa'da astronomi alanındaki çalışmalar için vazgeçilmez bir kaynak olmuş ve özellikle Batlamyus'un astronomik sistemi onun vasıtasıyla yayılmıştır. Mesela XIII. yüzyılda Paris peripatetik ekolünün ünlü bilginlerinden olan Robert Grosseteste'nin Summa philosophiae adlı eserinde Batlamyus'a yapılan atıflar bütünüyle Cevami'den aktarılmıştır. Aynı şekilde XIII ve XIV. yüzyıllarda İtalyan astronomlarının temel kaynağı yine Fergani'nin eseridir ve mesela Ristoro d'Arezzo'nun, Batlamyus'un kitabını tanımadığı halde Della composizione del mondo adlı çalışmasında ona yaptığı göndermeler de tamamen Cevami'a dayanmaktadır; Dante'nin Convivio'da açıkladığı astronomiyle ilgili düşüncelerinin kaynağı da yine bu eserdir. Batı'da bu kadar etkili olmasına karşılık İslam dünyasında Cevami' ile pek ilgilenilmemiş ve üzerinde fazlaca bir çalışma yapılmamıştır. Eseri sadece Ebu's-Sakr el-Kabisi (ö. 356/ 967 ?) tarafından yazılan bir tek şerhi bilinmektedir

2. el-Kamil fi sanati'l- usturlab. Geometri, yıldız hesapları, usturlap ve matematik teorilerinden bahseder. Çeşitli yazma nüshaları mevcuttur

3. 'İlelü Zîci'l - Harizmi. Bugün elde bulunmayan kitapta Fergani'nin, Harizmi'nin hesaplarını açıkladığı bilinmektedir; Biruni bu eserden faydalandığını belirtir. Fergani'nin bunlardan başka

4-Cedvelü'l- Fergani,

5-Amelü'l- ruhamat,

6-İlmü'l-hey'e gibi eserleri de kaleme aldığı kaydedilmektedir.

(T.D.V. İslam Ans. 12/ 377-378)

Fergani, Batlamyus ve diğer bazı astronomların aksine kainatta boşluğun olmadığına inanır. Fergani bununla şunu kastediyordu; Bütün yeryüzü ve gökyüzü varlıkları birbirleriyle ilgili ve bağlıdır, arada boşluk yoktur; bu, herhangi bir gezegenin yere en yakın olduğu noktanın kesişmesi demektir.Demek ki gezegenler arasında boşluk yoktur

(İslam'da Bilim ve Teknoloji Tarihi. Doç. Dr. M.Bayraktar)

Fergani, güneşin de kendine göre hareketli olduğunu, ilim tarihinde ilk defa keşfeden alimdir. Kendi devrine kadar gök cisimlerinin hareketi biliniyordu. Ancak güneşin de bir yörüngesi bulunduğunu, kendi etrafında batıdan doğuya doğru döndüğünü ilk defa Fergani tespit etti. Ayrıca 41 sene devam eden astronomi incelemelerinde en*emler arasındaki mesafeyi de hesapladı.

Fergani, güneş tutulmasını önceden tespit eden bir usul de buldu. Bu usulle 842 senesinde bir güneş tutulması olacağını önceden tespit etti ve o gün bu ko*nuda rasatlarda bulunup incelemeler yaptı. Dünyanın yuvarlak olduğu konusunda yeni deliller gösterdi.

Ahmet Fergani, zamanında İslam aleminde hasib, yani matematikçi olarak da tanınmıştı. Bilindiği gibi astronomi çalışmaları matematiğe dayanmaktadır. Eserlerinden, bu alanda da söz sahibi olduğu görülmektedir. Fergani'nin derin bilgiye sahip olduğu diğer bir saha da coğrafyadır. Matematiki coğrafya alanında çalışmalar yaptı. Bu saha o devirde astronominin bir dalı sayılıyordu. Fizik ve mekanik konusunda da Fergani'nin çalışmaları vardır. Çizimini kendi hazırladığı ve yapımına nezaret ettiği Nil Nehri sularının hızını ve seviyesini ölçen Mikyas-ül-Cedid adlı bir alet yaptı.

Ahmed Fergani, halife El-Me'mun'dan başlayarak El-Mütevekkil zamanına kadar El-Cezire'de yaptığı araştırmalar, yazdığı eserler ve bulduğu ölçüm aletleriyle zamanın önde gelen alimleri arasında yer aldı. Onun astronomi, matematik, coğrafya ve mekanik sahasındaki çalışmaları bu ilim dallarının gelişmesine önemli ölçüde yardımcı oldu. Onların temellerini güçlendirdi ve yeni gelişmelere yol açtı. Daha sonraki devirlerde aynı konularla ilgilenen alimler, Fergani'nin eserlerinden istifade ettiler. Fergani'nin tesirleri o devirdeki bütün Türkistanlı alimlerin üzerinde görülmektedir.

Fergani'nin tesiri, Avrupalı bilginler üzerinde de görülmektedir. Latince'ye tercüme edilen eserleri, asırlarca Avrupa üniversitelerinde okutuldu. Hazırladığı zicler, Fransız matematikçisi D. Alembert ve Laplance'nin en çok faydalandığı eserler arasında yer aldı.

Fergani'nin astronomi ile ilgili eserlerinden altısı günümüze kadar ulaşabilmiştir. Bu eserlerin en önemlisi Cevamiu ilm-in Nücum vel-Hareketi's-Semaviyye'dir. Gök cisimlerinin hareketiyle ilgili bir astronomi kitabı olan bu eserin yazma nüshası Oxfort, Paris, Kahire ve Amerika'da Pirinceton Üniversitesi Kütüphanesinde bulunmaktadır.Başkaca eserleri de mevcuttur.

(Yeni Rehber Ansiklopedisi;7/159-160 )

alptraum · 17 Eyl 2007

FERÎDÜDDÎN-İ ATTÂR; 1119 (H.513)-1229 (H. 627)

Evliyânın büyüklerinden. İsmi, Muhammed bin İbrâhim’dir. 1119 (H.513) senesinde Nişâbur’da doğdu. Nişâbûrî ve Hemedânî nisbet edilip, Ferîdüddîn lakabıyla meşhur oldu. Bir müddet baba mesleği olan attârlık yapıp ilâç, esans îmâl edip sattığı için, Ferîdüddîn-i Attâr diye tanındı. 1229 (H. 627) senesinde Moğollar tarafından şehid edildi. Şadbâh kasabası yakınlarında defnedildi.

Ferîdüddîn-i Attâr, küçüklüğünde Şadbah(Şadyah) Kasabası'nda bir yandan babasının yanında attârlık (eczâcılık) mesleğini öğreniyor, bir yandan da Kutbüddîn Haydar isimli büyük bir zâtın sohbetlerine devâm ediyordu. Kelâm, fıkıh, tefsîr ve hadis gibi din ilimlerini, Arabî, sarf, nahv gibi âlet ilimlerini ve fen bilgilerini öğrenmekten geri durmuyordu.

Hac için çıktığı seferde, tasavvufa dâir eserleri mütâlaa etti. Hallâc-ı Mansûr, Ebû Sa’îd-i Ebü’l-Hayr gibi geçmiş evliyâdan aldığı feyzlerle yetişti. Şeyh Mecdüddîn gibi o devirdeki velîlerin sohbetlerine kavuştu. Kalan ömrünü Allahü teâlâya ibâdet etmek, tasavvuf büyüklerinin hâl ve hayâtlarını anlatarak, onları insanlara sevdirerek ve kitap yazarak geçirdi. Babası ile berâber Moğal istilâsından kaçarak,Belh’ten hicret eden beş yaşındaki Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmi ile görüştü. Yazdığı kitaplardan Esrâr-nâme’sini, başka bir rivâyete göre, Mantık-ut-Tayr’ını ona hediye etti.

Moğollar, Doğu Türkistan ile Çin ve Hindistan taraflarını işgâl ettiler. Harezmlilerin elinde bulunan Mâverâünnehr’i, bu arada Nişâbur’u yağmaladılar. Gittikleri her yerde görülmedik zulümler yaptılar. Nişâbur’a gelen Moğol askerlerinden biri, Ferîdüddîn-i Attâr’ı (rahmetullahi aleyh) vurduğu kılıç darbesiyle şehid eyledi ve düştüğü yere defnedildi.

Daha sonraki devirlerde kabrinin üstüne bir türbe ile yanına bir imârethâne yaptırıldı.

Eserleri ve Tesiri:

Ferîdüddîn-i Attâr, evliyânın hayât ve menkibelerini ihtivâ eden Tezkîret-ül-Evliyâ’sı ve güzel şiirleri ihtivâ eden eserleri ile meşhurdur. Ferîdüddîn-i Attâr’ın yazdığı şiirlerinde üstün bir akıcılık, incelik, nasîhatlerinde büyük bir tesir, ârifâne sözlerinde akılları hayrette bırakacak bir hâl vardır. Eserlerinin biri hâriç, hepsi manzumdur.

Manzum eserlerinden bâzıları şunlardır:

1) Musîbet-nâme: Mesnevî türünde yazılmış olan eserde, çok küçük hikâyeler vardır. Eser Tarîkât-nâme ismiyle Türkçeye tercüme edilmiştir. 2) Esrâr-nâme: Tasavvuf hakındaki bu eser, yirmi altı makâleden ibaret ve mesnevîdir. Bu eser de, Ahmedî isimli bir zât tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir. 3) Mantık-üt-Tayr ve Makâmât-ı Tuyûr: Bu eserde, tasavvufu kuşların ağzıyla anlatan Ferîdüddîn-i Attâr, konuyu küçük hikâyelerle süslemiştir. 4) Muhtâr-nâme: Konulara göre tertib edilmiş bir rubâiler mecmuasıdır. 5) Cevher-üz-Zât: Allahü teâlâdan başka her şeyin fânî olduğunu konu alan bir eserdir. 6) Eştur-nâme, 7) Bülbül-nâme, Biser-nâme, 9) Haydar-nâme, 10) Deryâ-i nâme, 11) Şifâ-ül-Kulûb, 12) Pend-nâme: Hemen her asırda tercümesi ve şerhini görmek mümkündür.

Ferîdüddîn-i Attâr’ın tek nesir eseri Tezkiret-ül-Evliyâ’dır. Bu eserde ****en civârında evliyânın hâl tercümesini, menkıbelerini veciz sözlerini yazmıştır. Eseri yazarken; Şerh-ül-Kalb, Keşf-ül-Esrâr, Mârifet-ün-Nefs, Tabakât-üs-Sûfiyye, Hilyet-ül-Evliyâ ve Keşf-ül-Mahcûb’dan faydalanmıştır.Aslı Fârisî olan bu eser, birçok defâ Türkçe, Fransızca ve Arabçaya çeşitli zamanlarda tercüme edilmiştir. Eser, tasavvuf târihi bakımından çok önemli olup, tasavvufî hayâtın gelişmesini tesbit yönünden de çok değerlidir.O, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî başta olmak üzere, 14. asırda Gülşehrî’ye tesir etmiştir.Gülşehrî, Mantık-ut-Tayr’ını onun eserinden az çok değişikliklerle tercüme etmiştir.

Ferîdüddîn-i Attâr’ın Fârisî bir şiirinin tercümesi:

Sırlar âlemine uçan kuş idim.

Alçaktan yükseğe çıkmak istedim.

Sırra mahrem kimseyi bulamayınca,

Girdiğim kapıdan ben yine çıktım.

(Yeni Rehber Ansiklopedisi; 7/162-165 )

alptraum · 17 Eyl 2007

GAZZALİ

Eş'ari kelamcısı, Şafi fakihi, mutasavvıf, filozoflara yönelttiği eleştirilerle tanınan İslam düşünürü.

Huccetü'l-İslam Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzali et-Tûsi. 450 (1058) yılında İran'ın Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet adamlarıyla tanınan Tus'ta (bugünkü Meşhed) dünyaya geldi. 451'de (1059) doğduğu şeklinde bir kayıt varsa da bu bilgi itimada şayan görülmemektedir. Hüccetülislam, Zeynüddin gibi lakaplarla anılır. Künyesi Ebu Hamid olmakla birlikte onun Hamid adında bir oğlunun olup olmadığı bilinmemekte, eğer varsa küçük yaşta ölmüş olabileceği düşünülmektedir. Ortaçağ Batı skolâstiklerince Abuhamet ve Algazel diye tanınmaktaydı. Doğduğu kasabaya nisbetle Tusi diye de anılmakla birlikte onun adını bile unutturacak derecede meşhur olan nisbesi Gazzali'dir (Gazali). Yazılışları aynı olan bu iki nisbeden hangisinin doğru olduğu meselesi eski kaynaklarda ve yeni araştırmalarda tartışılmış, fakat kesin bir sonuca varılamamıştır. Zehebi'nin aktardığı bir anekdota göre bizzat kendisi, "İnsanlar beni çift 'z' ile (Gazzali diye) anıyorlar; hâlbuki ben Gazale denilen bir köydenim" demiştir. Buna benzer bir açıklama, onun kızlarından birinin soyundan geldiği rivayet edilen Şeyh Necmeddin Muhammed'e de nisbet edilmiştir. İzzeddin İbnü'l-Esir, Safedi, Ahmed b. Muhammed el-Feyyumi gibi tarihçiler Gazali şeklindeki okuyuşu tercih ederler. Başta W. Montgomery Watt olmak üzere şarkiyatçıların çoğu ile bazı çağdaş müslüman araştırmacılar da bu imlayı benimsemişlerdir. Buna karşılık eski tarih ve tabakat müelliflerinin büyük çoğunluğuna göre Ebu Hamid, babasının mesleğine (gazzal "yün eğirici, iplikçi) nisbetle Gazzali diye anılmıştır. Nitekim İbn Hallikan da Gazali şeklindeki okuyuşu yaygın kullanıma aykırı görür; ayrıca bir kimseyi mesleğine nisbetle anmanın Harizm ve Cürcan yörelerinde adet olduğunu belirtir. Nevevi de bunun maruf kullanım olduğunu ifade etmiştir. Bu bilgiyi aktaran Murtaza ez-Zebidi'nin bir alıntısına göre İbnü's-Sem'ani, "Tus halkına Gazale köyünü sorduğumda onu tanımadılar" demiştir. Gerçekten bu isimde bir köyün varlığından sadece tartışma konusu olan nisbe dolayısıyla bahsedilmektedir. Zebidi, bu nisbenin imlasıyla ilgili tartışmaları özetledikten sonra İbnü'l-Esir'in tercih ettiği Gazzali şeklindeki okuyuşu, son dönem tarih ve ensab yazarları tarafından itimada şayan bulunan görüş olarak değerlendirir.

Fars asıllı olduğu sanılan Gazzali'nin ailesi hakkındaki bilgiler son derece azdır. Kendisiyle aynı künye ve nisbeyi taşıyan bir amcasının veya büyük amcası nın, daha zayıf bir ihtimalle de dayısı nın bulunduğu bilinmektedir. Sonraları özellikle sufi kimliğiyle büyük ün kazanacak olan Ahmed el-Gazzali adlı kendinden küçük bir erkek kardeşi, birkaç da kız kardeşi vardır. Muhtemelen tasavvufa eğilimi bulunan babası Muhammed, bir yandan Tus'taki iplikçi dükkanında el emeği ürününü satarak geçimini sağlarken bir yandan da aydın çevreyle ilişki kuruyor, katıldığı cami derslerinde bilgisini arttırıyor, hatta imkanı ölçüsünde ilim erbabına maddi destek sağlıyordu. Bu arada oğulları Muhammed ve Ahmed 'in de iyi bir öğrenim görmelerini arzuluyordu. Onları dilediği gibi okutmaya ömrünün yetmeyeceğini anlayınca bir sufi dostundan oğullarının eğitimiyle ilgilenmesini rica etti. Gazzali muhtemelen okuma yazma, Kur'an-ı Kerim'in ezberlenmesi, dil bilgisi ve aritmetik gibi alanlarda dönemin geleneksel ilköğrenimini bu baba dostunun desteğiyle görmüştür. Ayrıca gerek babasının gerekse yeni hamisinin zühd ve tasavvufa eğilimli ruhi yapılarının daha çocukluk döneminde Gazzali' nin manevi hayatını etkilediğini ve ileride teşekkül edecek olan tasavvufi kişiliği üzerinde müessir olduğunu düşünmek mümkündür. Gazzali ve kardeşinin pek varlıklı olmayan hamileri, babalarının geride bıraktığı az miktardaki imkânı onların eğitimi için kullandı ve kendilerine daha fazla yardımcı olamayacağını belirterek bir medreseye girmelerini tavsiye etti.

İleri düzeydeki ilk öğrenime, 465'te (1073) Ahmed b. Muhammed er-Razkani (Razekani) adlı alimden fıkıh dersleri alarak Tus'ta başlayan Gazzali daha sonra Cürcan'a giderek burada İsmaili denilen bir zatın öğrencisi oldu. Taceddin es-Sübki, bunun İmam Ebu Nasr el-İsmaili olduğunu kaydediyorsa da gerek aynı müellif gerekse Abdülkerim es-Semani, Ebu Nasr'ın Gazzali'nin doğumundan kırk beş yıl önce (405/1014) vefat ettiğini kaydetmişlerdir. Sübki'yi böyle bir hataya Zehebi'nin düşürmüş olabileceğini belirten Ferid Cebr, Gazzali'nin bu hocasının 487'de (1094) vefat eden Ebu'l-Kasım İsmail b. Mes'ade el-İsmaili olabileceğini ileri sürer. Sem'ani, Ebu Nasr'ın da dâhil olduğu İsmaili ailesinin üyeleri arasında zikrettiği Ebu'l-Kasım'ın 470'lerde (1078) vefat ettiğini belirtir ve onu bir hadisçi olarak anar.

Esad el-Meyheni adlı bir dostunun kendisinden naklen anlattığına göre Gazzali, beş yıl süren Cürcan'dakı öğreniminden sonra bir Kafile içinde Tus'a dönerken soyguncular tarafından yolları kesilir ve her şeyleri alınır. Gazzali eşkıyanın peşine düşer ve reislerinden hiç olmazsa ders notlarının (talika) geri verilmesini ister; Cürcan'a sırf o notlardaki bilgileri edinmek için gittiğini söyler. Eşkıya reisi, bilgileri hafızasına yerleştirmek yerine kağıtlarda bırakmasından dolayı onunla alay eder; notlarını da geri verir. Bu eleştiriyi Allah'ın bir ikazı sayan Gazzali üç yıl içinde notların tamamını ezberlediğini belirtir. Semani, aynı hatırayı vezir Nizamülmülk'ün de anlattığını kaydetmiştir. Gazzali'nin ilk kalem denemesi sayılan bu notlar, her ne kadar Murtaza ez-Zebidi tarafından et-Ta'lika fi'l fürui'l-mezheb şeklinde kaydedilmişse de daha eski kaynaklarda sadece Ta'lika diye anılmakta ve muhtevası hakkında bilgi verilmemektedir. Ancak Gazzali'nin Cürcan'daki hocasının İsmaili b. Mes'ade olduğu ihtimali doğru kabul edilir. Semani'nin de bu zatın hadisle uğraştığı yolunda verdiği bilgi dikkate alınırsa Gazzali'nin yaygın görüşün aksine Cürcan'da sadece fıkıh tahsil etmediği, en azından fıkıhla birlikte hadis de okuduğu ve sonuç olarak onun Cürcan'dan döndükten sonra ezberlediği notların tamamının veya bir kısmının hadislerden oluştuğu düşünülebilir. Böylece Gazzali'nin öğrenim metoduna yöneltilen, esasen onun daha sonra ulaşacağı mütefekkir kişiliğiyle de bağdaşmayan ezbercilik ithamının gerekçesi de ortadan kalkmış olur. Montgomery Watt, bu dönemde Tüs ve Cürcan'da özellikle fıkıh ve hadis alanlarındaki eğitim düzeyinin hayli yüksek olabileceğini, Gazzali'nin de her iki şehirdeki öğrenimi sırasında daha ziyade bu alanlara yöneldiğini belirtir. Aynı araştırmacının kaydettiği bilgiye göre daha önce başlatılmış olan burs geleneğini Nizamülmük de devam ettiriyordu. Gazzali, ilmi imkânlar yanında muhtemelen böyle bir maddi imkânı da kullanmak düşüncesiyle 473'te (1080) Tus'lu bir grup gençle birlikte Nişabur'a giderek buradaki Nizamiye Medresesi'ne girdi ve dönemin en tanınmış kelam âlimi olan İmamü'l- Haremeyn el-Cüveyni'nin öğrencisi olma şansını elde etti.

(Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

GAZZALİ

(Bir evvelki mesajdan devam..)

Kaynakların ittifakla belirttiği gibi Gazzali'nin olağan üstü bir zekâ ve hafızaya sahip olduğu dikkate alınırsa onun Nişabur'a gitmeden önce geçirdiği en az on iki yıllık öğrenimi süresince başta fıkıh olmak üzere hadis, akaid, gramer gibi geleneksel bilgi dallarında hayli yetişmiş olduğu kesinlikle söylenebilir. Nişabur'da da bu alandaki öğrenimine devam etti. Ayrıca burada mantık ve çeşitli tartışma disiplinleriyle kelam ilmi yanında felsefenin bazı konularında elemanter bilgiler edinmiş olmalıdır. Esasen en başta kelamcılığıyla tanınan ve belki de ilk defa kendisini kelama yönlendirmiş olan hocası Cüveyni'nin felsefeye aşinalığı vardı, hatta belli ölçüde felsefi bir nosyona da sahipti. Nitekim Şehristani'nin kaydettiğine göre Cüveyni, insan için kudret ve istitaat tanınmamasının akıl ve tecrübeye aykırı olduğu şeklindeki düşüncesi yüzünden filozofların peşinden gitmekle suçlanmıştır. Sübki, Gazzali'nin Nişabur'a gittikten sonra gayet sıkı geçen bir öğrenim süresince Şafii fıkhı, hukuk ekolleri arasındaki tartışma teknikleri (hilf), cedel, akaidle fıkhın kaynakları ve mantık alanlarında parlak bir alim olarak yetiştiğini belirttikten sonra ayrıca hikmet ve felsefe okuduğunu ve bütün bu disiplinlerde sağlam bir formasyon kazandığını ifade eder. "Gazzali derin bir denizdir" diyen hocası ona sempati duymakla birlikte söylendiğine göre için için onu kıskanmaktan da kendini alamazmış. Gazzali'nin muarızlarından Ebu'l-Ferec İbnü'l-Cevzi'nin anlattığına göre onun bu sırada yazdığı el-Menhul adlı fıkıh kitabını inceleyen Cüveyni eseri çok beğendiğini, "Beni sağken mezara gömdün: ölümümü bekleyemez miydin!" şeklindeki sözleriyle ifade etmiştir. Çağdaşı Abdülgafir el-Farisi, "İslam'ın ve müslümanların hücceti, din önderlerinin imamı, konuşma ve ifade kabiliyeti, mantık, zeka ve tabiat itibariyle benzeri görülmemiş bir kişi" diye nitelediği Gazzali'nin bu dönemdeki öğrenimi sırasında kısa zamanda bütün arkadaşlarını geride bıraktığını, ayrıca öğretim faaliyetlerinde hocasına yardım ettiğini ve sonuçta eser telif edecek düzeye ulaştığını belirtir.

Gazzali'nin tasavvufi kişiliğinin oluşma döneminin başlangıcını tesbit bakımından önemli bir nokta da onun Nişabur'daki öğrenimi sırasında, Kuşeyri'nin öğrencilerinden olup Tus ve Nişabur sufilerinin meşhurlarından biri haline gelen Ebu Ali el-Farmedi'den öğrenim görmesidir. Bu sebeple Gazzali'yi tasavvufi pratiklere yönelten kişinin Farmedi olduğu söylenir. Kendısinin de, "Şeyh Ebu Ali el-Farmedi'den duydum' demesi bu zatla görüşüp ondan faydalandığını göstermektedir. Bununla birlikte onun bu dönemde tasavvufa duyduğu ilgi Farmedi ile görüşmeleriyle sınırlı kalmış, Farmedi'nin 477'de (1084) vefatı üzerine Gazzali kelam ve felsefe gibi alanlarla meşgul olmayı sürdürmüştür.

Cüveyni'nin vefatı üzerine (478/1085) Nizamülmülk'ün nerede olduğu bilinmeyen karargâhına gitmesi Gazzali'nin hayatında önemli bir dönüm noktası teşkil eder. Onun bu makama gitmeye karar vermesinde, devletin imkânlarını ilim erbabına cömertçe sunan kültürlü vezirin himayesini kazanma, ilim ehlinin 'nimetler içinde yüzdüğü" bu karargâhtaki geniş imkânlardan faydalanarak çalışmalarını rahat bir şekilde sürdürme düşüncesinin etkili olduğunda şüphe yoktur. Ayrıca Gazzali, Nizamülmülk'ün himayesindeki seçkin alimlerle tanışarak onlardan istifade etmeyi de düşünmüş olabilir. Gerçekten daha yirmi sekiz yaşında bulunmasına rağmen çağdaşı Abdülgafir el-Farisi'nin belirttiğine göre Nizamülmülk tarafından saygıyla karşılanması onun Gazzali'yi yakından takip ettiğini göstermektedir. Büyük bir devlet ve siyaset adamı oları Nizamülmülk ilmini ve zekâsını keşfettiği Gazzali'yi, hem mensubu bulunduğu Şafii mezhebini güçlendirme hem de daha önemlisi Sünni yönetime karşı baş kaldıran ve İslam dünyası için büyük tehlike teşkil eden batıni hareketini durdurma planı açısından uygun bir eleman olarak görmüş olabilir. Yine Abdülgafır'in bildirdiğine göre vezirin karargâhı âlimlerin, din büyüklerinin ve edebiyatçıların buluşma yeriydi. Genç Gazzali böyle bir ortamda geçirdiği altı yıl içinde bu entellektüel çevreden, iyi yetişmiş ilim ve fikir ehlinden faydalanma, ayrıca yaptığı ilmi müzakere ve tartışmalarla başarısını ve ününü arttırma imkânı buldu. Böylece Gazzali, "Daha önce Horasan'ın imamı iken şimdi de Irak'ın imamı oldu".

Cemziyelevvel 484'te (Temmuz 1091) vezir tarafından Bağdat Nizamiye Medresesi müderrisliğine tayin edilen Gazzali, buradaki çalışmaları sırasında dindarlığı ve faziletiyle tanınan Halife Muktedi-Biemrillah'ın ilgi ve desteğine mazhar oldu. Kaynaklarda, Gazzali'nin dört yıl süren Nizamiye'deki müderrislik dönemi aynı zamanda onun kitap telifi bakımından en verimli devresi olarak gösterilir. Ancak daha önce Nizamülmülk'ün karargâhında geçirdiği altı yıl içinde de telif çalışmaları yapmış olmalıdır. Nitekim Ta'lika ve el-Menhul dışındaki en az yirmi beş eserini Nizamiye Medresesi'nden ayrılmadan önce yazmış olup Maurice Bouyges'un tesbitine göre aralarında el-Basit, el-Vasit, el-Veciz, el-Müntehal fi ilmi'l-cedel, Meahizu'l-hilaf, Şiaü'l-galil, Makasıdü'l- felasife, Tehafütü 'l-felasife, Mi'ya'rü'l-ilm, Mihakkü'n-nazar, Mizanü'l- amel, el-Müstazhiri (Feda'ihu'l-Batıniyye), el-İktisad fi'l-itikad gibi kitaplarının da bulunduğu bu eserlerin tamamını dört yılda telif etmiş olması uzak bir ihtimaldir. Ayrıca onun bu dönemde hocalık, felsefeye ve Batıniliğe dair incelemeleri gibi daha başka ciddi meşguliyetleri de vardı,.

el-Münkız'daki açıklamalarına göre Gazzali burada bir yandan, içlerinde tanınmış Hanbelî âlimlerinden Ebu'l-Vefa İbn Akil ve Ebu'l-Hattab el-Kelvezani' nin de bulunduğu 300'e yakın öğrenciye ders veriyor ve tasnif faaliyetlerini sürdürüyor, öte yandan da felsefe üzerine incelemeler yapıyordu. Yaklaşık iki yıl süren bu incelemeler sayesinde, bizzat kendisinin de eleştirdiği öteki kelamcılardan farklı olarak tenkit etmeyi düşündüğü Meşşai-işraki felsefeyi derinden kavrama imkânını elde etti. Ayrıca bir yıl süreyle de felsefe hakkında edindiği yeni bilgileri gözden geçirdi; yaptığı değerlendirmelerle filozofların doğru ve yanlış görüşlerini şüpheye yer bırakmayacak şekilde tesbit etti. Ardından Batınilik incelemelerine koyuldu. Bu arada bazı kimseler, onun Batıniliğin tenkidine girişmeden önce bu akımın düşünce ve ilkeleri hakkında bilgi vermesinin bir bakıma Batıniler'in işine yaradığını düşünerek Gazzali'nin bu yöntemini eleştirdiler. Ancak Gazzali, bir düşünce ve inancı yeterince tanıyıp mahiyeti hakkında tarafsız bilgi vermeden onu eleştirmenin kendi ilim anlayışıyla bağdaşmadığı fikrinde olduğundan yöneltilen bu tenkitleri dikkate almadı.

Gazzali el-Münkız'da, geniş çaplı inceleme ve araştırmasının dördüncü ve son halkası olarak tasavvufu zikreder. Ancak bu bilgiyi kronolojik olarak değerlendirmemek gerekir. Zira onun henüz çocukken himayesine verildiği baba dostu bir sufi idi. Ayrıca kendisinin Tus'ta bulunduğu sırada gördüğü bir rüyayı "şeyhim" dediği Yusuf en-Nessac'a anlattığı ve onun yorumu üzerine tasavvuf hakkındaki kuşkularının ortadan kalktığını söylediği rivayet edilir (ZebTdi, 1, 9). Öte yandan Ebu Ali el-Farmedi ile ilişkisi de onun tasavvufa olan temayülünü geliştirmişti. Ancak tasavvuf alanındaki son çalışması diğerlerinden çok farklı olup hakikati arama kararının bir gereği olarak ilmi ve tenkitçi düzeyde yürütülen fikri bir çalışmadır, Gazzali, muhtemelen daha önce Farmedi vasıtasıyla Kuşeyri'nin er-Risale'si hakkında bilgi edinmiş ve belki de bu eseri okumuştu. Son tasavvuf çalışmasında bu eseri yeniden inceledi. Ayrıca Muhasibi'nin er-Ria'ye li-hukukıllah'ı ve diğer eserleriyle Ebu Talib el-Mekki'nin Kutü'l-kulub'u, Cüneyd-i Bağdadi, Ebu Bekir eş-Şibli, Bayezid-i Bistami gibi tasavvuf büyüklerinden intikal eden mirası da tetkik etti ve böylece elde edilmesi mümkün olan bütün bilgileri kazanarak önde gelen mutasavvıfların nazari mahiyetteki görüş ve düşüncelerinin künhüne vakıf oldu. Bu birikim sayesinde tasavvufun en gizli ve derin noktalarına ulaşmanın nazari öğrenimle değil zevk ve hal ile, sıfatları değiştirmekle mümkün olacağı kanaatine ulaştı.

Gazzali'nin kelam, felsefe, Batınilik ve tasavvuf hakkındaki son çalışmalarının kendisini ulaştırdığı sonuç, onun zihin ve ruh dünyasında kelimenin tam anlamıyla bir bunalıma yol açtı. Bağdat Nizamiye Medresesi'nin "şöhreti ve saygınlığı neredeyse uluların, emirlerin ve hilafet merkezinin ününü bile geride bırakan" bu büyük medresesinin dışarıdan bakıldığında son derece başarılı ve mutlu görünen hayatı gerçekte gün geçtikçe için için büyüyen şüphelerle, fikri bunalımlarla altüst oluyordu. Aslında el-Münkız'da belirttiğine göre şüphecilik onun tabiatında vardı. Nitekim gerçeği arama iştiyakının kendisinde daha gençlik dönemlerinden itibaren mevcut olduğunu belirtir. Muhtemelen ilmi başarı ve şöhretinin uzun müddet üzerini kapattığı bu şüphe temayülü dört yıllık müderrislik döneminin sonlarına doğru, temelden kavradığı tasavvufun kendisini derinden etkilemesiyle yeniden ve çok daha etkili bir şekilde ortaya çıkmıştır. Kendi ifadesine göre şüphesi sadece metafizik ve bilgi problemleriyle ilgili değildi; ayrıca ahlaki bakımdan da kendini sorguluyor ve dünya alakalarına boğulduğunu, faaliyetlerinin en güzeli olan eğitim ve öğretim çalışmalarında bile hiç de önemli olmayan, ahiret yolu için faydası bulunmayan ilimlere yönelmiş olduğunu, öğretimdeki niyetinin tamamıyla Allah rızası olmadığını, makam ve şöhret arzusunun da bulunduğunu fark ediyordu. Bu yüzden defalarca Bağdat'tan ayrılmaya niyetlendiyse de ününü ve mevkiini terk etmeye razı olmayan nefsiyle altı ay mücadele etmek zorunda kaldı. 488 Re- cebinde (Temmuz 1095) başlayan bu şüphe krizi giderek psikolojik depresyonlara hatta fizyolojik rahatsızlıklara yol açtı. Ders anlatmakta zorlanıyor, iştahsızlık ve hazımsızlık çekiyor, takatten düşüyordu. Tabipler, bir süre uyguladıkları ilaçlı tedavinin sonuç vermediğini görünce hastalığın psikolojik sebeplerden kaynaklandığı, tedavisinin de o yolla olması gerektiği kanaatine vardılar.

Nihayet duası kabul edilerek gönlünün makam, mal, evlat ve dostlardan ayrılmaya rıza göstermesi üzerine Bağdat'la olan bütün ilişkilerini kesmeye karar verdi. Ailesine yetecek miktardan fazla olan bütün malını muhtaçlara dağıttı. Aslında Şam (Suriye-Filistin) yöresine gitmek üzere hazırlık yaptığı halde, ayrılmasına rıza göstermeyeceklerini düşündüğü halifenin ve diğer ileri gelen dostlarının gerçek niyetini öğrenmelerini istemediği için Mekke'ye gideceğini açıkladı. Medresedeki mevkiini kardeşi Ahmed el-Gazzali'ye bırakarak 488 yılının Zilkade ayında (Kasım 1095) Bağdat'tan ayrıldı. Irak'ın dışında yaşayan müslümanlar bu olayın yönetimin bilgisi altında gerçekleştiğini tahmin ederken yönetime yakın olanlar da "ehl-i İslam'a ve âlimler zümresine nazar değmiş olabileceğini" düşünüyordu.

(Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

GAZZALİ

(Bir evvelki mesajdan devam..)

Son zamanlarda Gazzali'nin Bağdat'ı terk etmesini kendisinin belirttiğinden başka sebeplere bağlayanlar da olmuştur. Bunlardan Duncan Black Macdonald'a göre Gazzali, o dönemde Selçuklu sultanı olan Berkyaruk'la arası iyi olmadığı için Bağdat'tan ayrılma gereğini duymuştur. Nitekim Berkyaruk'un saltanata geliş ve ayrılış tarihleriyle Gazzali'nin Bağdat'tan ayrılış ve dönüş tarihleri birbirine oldukça yakındır: ayrıca Gazzali'nin, Berkyaruk'la rekabet halinde bulunan Tutuş'un temsilcisiyle bir süre temas kurduğuna dair bir bilgi bulunmaktadır. Ancak bu iddiayı, Gazzali'nin kendisi tarafından gösterilen sebebi asılsız kılacak bir değerde görmek mümkün değildir. Zira tarihler arasındaki yakınlık bir tesadüften ibaret olabilir. 0 dönemin siyasi şartları içinde değişik taraflarla görüşüp konuşmanın, büyük bir şöhret ve itibara sahip olan Gazzali ile Berkyaruk arasında ciddi bir husumete yol açması da uzak bir ihtimaldir. Ferid Cebr'e göre ise Gazzali, Batınilerin bir suikastına maruz kalmaktan endişe ettiği için Bağdat'tan ayrılmıştır. Zira Gazzali, Batınilikteki imamın yanılmazlığı yerine Peygamber'in yanılmazlığı ilkesini savunmuş, bu şekilde iki asır önce Eş'ari'nin Mutezile'yi kendi metotlarıyla yıkması gibi Gazzali de Batınilere karşı aynı yöntemle mücadele etmiş ve böylece onların düşmanlığını kazanmıştır. Daha önce Mustafa Cevad tarafından ileri sürülmüş olan bu iddiayı da ciddiye almak mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber'i müslümanların imamı sayma anlayışı hem Gazzali'nin hem de bütün Ehl-i sünnet'in ortak inancıdır; ancak bu anlayış, İmamiyye'nin imam telakkisinde olduğunun aksine onu bilginin mutlak ve yanılmaz kaynağı sayma anlamına gelmez. Batıni terörü 1095ten önce henüz yaygın bir tehlike teşkil etmediği halde Gazzali'nin tekrar meydana çıktığı 1105'te çok daha ciddi boyutlara ulaşmıştı. Nihayet Bağdat'tan ayrıldıktan sonra başka bir yol tutması mümkün olduğu halde özellikle tasavvufi hal ve şartlar içinde yaşamaya yönelmesi ve bunu on yıldan fazla sürdürmesi de bu ayrılışın esas itibariyle el-Münkız'da belirttiği epistemolojik ve ahlaki şüpheye dayandığını kanıtlamaktadır. Bununla birlikte Macid Fahri'nin de belirttiği gibi, zamanın karışık durumu ve Nizamülmülk'ün 1092 yılında İsmaili ajanlarca öldürülmesi, çok geçmeden de Sultan Melikşah'ın ölümü onda hayal kırıklığına yol açmış ve dolayısıyla Bağdat'ı terk etme kararının kesinleşmesinde bir ölçüde rol oynamış olabilir. Ancak bu tür gelişmeleri, Gazzali'nin el-Münkız'daki açıklamalarında samimiyetsiz olduğu ve gerçeği sakladığı şeklinde yorumlamak mümkün değildir. Esasen inziva döneminde telif edilmiş olan İhya'ü Ulumi'd-din üzerine yapılacak dikkatli bir inceleme, onun yaşadığı krizin derinliklerinde ve Bağdat'ı terk etme kararının temelinde, "İslam insanının ve toplumunun içine düştüğü dini ve ahlaki yozlaşmadan, bunun bir sonucu olarak siyasi istikrarsızlık ve çalkantılardan duyulan huzursuzluk ve acıların, bu olumsuz gelişmelerin arkasındaki psikolojik, sosyal vb. sebepleri tesbit etme ve kendisinin sıkça kullandığı tabirle tedavi yollarını gösterme", hatta İhya'ü Ulumi'd-dinin ismi, üslubu ve muhtevası bütünüyle dikkate alındığında topyekûn bir ıslaha gitmek gerektiği düşüncesinin bulunduğunu gösterecektir.

el-Münkız'daki açıklamalarına göre Gazzali Bağdat'tan Şam'a gitti ve iki yıla yakın bir süre orada kaldı. Bu sırada Emeviyye Camii'ne çekilerek nefsini terbiye etmek, ahlakını güzelleştirmek ve kalbini arındırmak maksadıyla riyazet ve mücahede ile meşgul oldu: Kudüs'e gitti ve bir süre de orada inziva hayatı yaşadı. İhya'ü Ulumi'd-dinin bir bölümü olan er-Risaletü'l-kudsiyye adlı eserini de buranın insanları için yazdı. Ardından hac farizasını yerine getirmek, Mekke ve Medine'nin bereketlerinden nasibini almak ve Resulullah'ı ziyaret etmek düşüncesiyle Hicaz'a gitti. Daha sonra vatan hasreti ve çocuklarının daveti onu memleketine çekti.

Bu bilgilere rağmen, Gazzali'nin on bir yıl sürdüğünü ve kendisine "saymakla bitirilemeyecek durumları" keşfetme imkanı verdiğini belirttiği bu halvet dönemi yeterince berrak değildir. Tarih ve tabakat kitaplarında hangi tarihlerde nerelerde bulunduğu konusunda farklı bilgiler yer almaktadır. Mesela Sübki 488 Zilkadesinde (Kasım 1095) hacca gittiğini, 489'da (1096) Dımaşk'a girdiğini, burada az bir süre kaldıktan sonra Kudüs'e geçip tekrar Dımaşk'a döndüğünü; Yakut da önce hacca, ardından Şam'a gittiğini ve bir süre Kudüs'te kaldığını; İbnü'l-Esir ise 488'de (1095) Şam'a gittiğini. Kudüs'ü ziyaret ettiğini, 489'da (1096) hac vecibesini yerine getirdikten sonra Bağdat'a. oradan da Horasan'a döndüğünü söyler. El-Münkız'daki açıklamalara daha yakın olan, ayrıca İbn Asakir, Zehebi, İbn Kesir gibi tarihçilerin de ana hatlarıyla kabul ettiği bu son bilgiye göre onun Kudüs ve Hicaz seyahatiyle Bağdat ve Horasan'a dönüşü iki yıla yakın bir süre içinde vuku bulmuş olmalıdır. Bu arada bazı eski kaynaklarda şüpheli bir ifadeyle, onun büyük saygı duyduğu Mağrib Sultanı Yusuf b. Taşfin'i ziyaret etmek üzere çıktığı bir yolculuğunun, İskenderiye'ye vardığında (500/1106) sultanın ölüm haberini alması üzerine son bulduğu belirtilir. Louis Massignon ve Robert Chidiac, Gazzali'nin er-Reddü'l-cemil ala şarihi'İncil adlı eserinin metin tenkidinden çıkardıkları bazı kanıtlardan hareketle bu eseri Mısır'da yazdığını ileri sürerek onun İskenderiye seyahatini doğrulamışlardır. Montgomery Watt da Gazzali'nin Mekke'ye giderken veya dönerken böyle bir seyahat yapmış olabileceğini belirtir. Buna karşılık Ferid Cebr bu tür rivayetleri, Gazzali'nin şahsiyeti etrafından üretilmiş mistik literatürün bir parçası olarak değerlendirir. Aynı araştırmacı, başlıca kaynaklardaki bilgileri kısaca verdikten sonra şu sonuca varmaktadır: Gazzali, 488 yılının (1095) son bir veya iki ayı ile 489 (1096) yılını ve 490'ın (1097) ilk birkaç ayını Suriye- Filistin'de (Şam) geçirdi. Kendisinin yaklaşık "iki yıl" dediği bu süre olmalıdır. Daha sonra Hicaz'a gitti; ardından Bağdat'a döndü. Nitekim Ebu Bekir İbnü'l-Arabî Cemaziyelahir 490'da (Mayıs-Haziran 1097) onunla burada karşılaştı (Ferid Cebr bu buluşma tarihini, muhtemelen bir tarih çevirme hatası sebebiyle Cemziyelahir/Şubat 1098, bir başka yerde de Şubat 1097 şeklinde göstermiş olup doğrusu Cemziyelahir 490/Mayıs-Haziran 1097'dir.). Bundan sonra muhtemelen, Kudüs'ün Haçlılar tarafından işgal edildiği tarih olan 492 Şaban'ının sonlarından (Temmuz 1099) veya Antakya'nın işgal edildiği tarih olan 491 yılı Cemaziyelahirinden (Mayıs 1098) önce Horasan'da bulundu ve bu yöredeki çeşitli şehirleri dolaştı.

Gazzali'nin, inzivaya çekildiği yıllarda vuku bulan ve bilhassa Kudüs'ün işgaliyle bütün İslam dünyasını derin üzüntüye boğan Haçlı saldırıları karşısında sessiz kalması, halifenin isteği üzerine önde gelen âlimler halkı işgalcilere karşı direnişe çağırırken onun hiçbir eserinde bu gelişmelerden tek bir kelimeyle bile söz etmemesi araştırmacılarca hayretle karşılanmış; Zeki Mübarek gibi bazı yazarlar bu durumu Gazzali'nin içe dönük mizacına bağlamışlar ve onu müslümanların çektiği acılara ilgisiz kalmakla suçlamışlardır. Buna karşılık Ferid Cebr, Gazzali gibi "zeynüddin" diye tanınan bir âlimin Suriye, Filistin, Irak veya Mısır'da bulunduğu halde müslümanları uğradığı bu felaket karşısında sessiz kalmasının düşünülemeyeceğini ileri sürerek bu sessizliğin ancak o sıralarda Gazzali'nin Horasan'da bulunmasıyla açıklanabileceğini belirtir. Nitekim aynı dönemde ülkenin maruz kaldığı iç ve dış tehditler, başta vezir Fahrülmülk'ün öldürülmesine kadar varan Batıni fitne ve terörü olmak üzere son derece ağır siyasi ve içtimai meseleler, Selçuklu devlet adamları gibi Gazzali'yi de Horasan'dan uzaklarda cereyan eden Haçlı işgalleriyle ilgilenmekten alıkoyacak kadar meşgul etmiştir. el-Münkız'daki bir bölüm, Gazzali'nin bu dönemde daha ziyade Batınilik'le ilgilendiğini göstermektedir. Burada verdiği bilgiye göre Gazzali söz konusu cereyanı tenkit etmek için ilk olarak el-Müstahziri'yi kaleme almıştı. İkinci olarak Bağdat'ta (muhtemelen inziva döneminde) Huccetü 'l-Hakk'ı, üçüncü olarak Hemedan'da Mufassılü'l-Hılaf'ı, dördüncü olarak Tüs'ta ed-Dürc'ü, beşinci olarak da el-Kıstasu'l-müstakim'i yazmıştır. Bu arada yine Hemedan'da Batıniler tarafından "dört mesele" hakkında sorulan sorulara cevap mahiyetinde yazılar yazdığı bildirilmektedir. Bütün bunlar, Kudüs'ün işgali sırasında Gazzali'nin Horasan'ın çeşitli şehirlerinde bulunduğunu, yukarıdaki suçlamanın aksine bu şehirlerde yazdığı ve birkaç yılını almış olması gereken eserlerle ülkenin ve toplumun meselelerini aşma çabalarına katkıda bulunduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

Gazzali'nin inziva döneminde yaptığı telif çalışmaları hakkında daha geniş bilgi bulunmaktadır. Baş eseri olan İhya'u Ulumi'd-din'i bu dönemde yazmıştır. Yukarıda anılan Batınilikle ilgili eserler yanında el-Maksadü'l-esmâ fi şerhi esmâillahi'l-hüsnâ, Bidayetü 'l-hidaye, el-Veciz, Cevahirü'l-Kur'an, el-Erbain fi usuli'd-din, el-Madnun bih ala ğayri ehlih, el-Madnunu's-sağir, Faysalü 't-tefrika, el-Kanunu'l-külli fi't-tevil (Kanunu't-tevil), Kimya-yı Sa'adet, Eyyühe'l-veled de bu dönemde kaleme aldığı eserlerdendir.

(Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

GAZZALİ

(Bir evvelki mesajdan devam..)

Gazzali Zilkade 499'da (Temmuz 1106) Nişabur'a döndü ve buradaki Nizamiye Medresesi'nde tekrar öğretim görevine başladı. Kendisi, "0 zaman mevki kazandıran ilmi öğretiyordum...; şimdi ise mevki terk ettiren ilme çağırıyorum" şeklindeki ifadesinden bu ikinci hocalık döneminde yazdığı anlaşılan el-Münkız da , İslam ümmetinin manevi hastalıklara müptela olduğu ve helake doğru gittiği bir dönemde uzlete devam etmesinin doğru olup olmadığı hususunda nefis muhasebesi yaptığını, ancak içtimai ve siyasi şartların "halkı hakka davet etmeye" elverişli olmadığı kanaatine vararak gözden ırak yaşamaya devam etmek isterken sultanın ısrarlı daveti üzerine onu reddetmenin nezaketsizlik olacağını düşünerek "kalp ve müşahede erbabından bir grup zevat ile de istişare edip" uzleti terk etme ve zaviyeden çıkma yönünde görüş birliğine vardıktan sonra yeniden ilim öğretmeye koyulduğunu belirtir. Çağdaşı Abdülgafir, Gazzali'yi Nişabur Nizamiye Medresesi'ne dönmeye ikna eden sultanın, dönemin Selçuklu hükümdarı Sencer'in veziri ve Nizamülmülk'ün oğlu Fahrülmülk olduğunu bildirir. İslam toplumunun her asrın başında bir müceddide sahip olacağını bildiren bir hadisin de Gazzali'nin V. (Xl.) asrın son yılında vuku bulan bu dönüşüne tesir edebileceği şeklindeki kanaati makul görülebilir. Nitekim Gazzali el-Münkız'da bu hadise atıfta bulunmaktadır.

Gazzali'nin bu ikinci öğretim döneminin birincisi kadar zevkli ve hareketli geçmediği anlaşılmaktadır. Nitekim yeni bir sükunet hayatının özlemini duyarak muhtemelen sağlığının da hocalık faaliyetlerini zorlaştıracak ölçüde bozulmaya yüz tutması sebebiyle, üç yılı aşkın bir süreden beri ifa ettiği resmi görevini bir defa daha bırakıp Tus'a döndü (503/1109). Bu arada telif çalışmalarını da devam ettirmiş olup Gayetü'l-gavr, el-Müstasfa min ilmi'l-usul, el-İmla' ala işkalati'l-İhya', ed-Dürretü'1-t fahire, İlcamü'l-avam an 'ilmi'l-kelam, Minhacü'l-abidin gibi eserler bu yılların ürünüdür. Tus'a döndükten sonra evinin yanına fukaha için bir medrese, sufiyye için de bir hankâh yaptıran Gazzali ömrünün son demlerini ders okutmak, gönül ehlinin sohbetlerine katılmak ve eser yazmakla geçirdi. Ayrıca o zamana kadar yeterince birikim sahibi olmadığını belirttiği hadis ilmiyle de meşgul olan Gazzali 14 Cemaziyelahir 505 (18 Aralık 1111) tarihinde vefat etti. Tus'ta ünlü şair Firdevsi'nin mezarının yakınına defnedildi. Günümüzde burada bulunan yapı halk arasında Haruniyye adıyla anılmakta ve bunun bahçesinde yer alan bir kabir Gazzali'nin mezarı olarak gösterilmektedir. Ancak bütün çini ve alçı tezyinatı harap olmakla birlikte tuğla'dan abideyi bir eser halinde ayakta duran yapının Yakut el-Hamevi ve İbn Battuta gibi müelliflerce ziyaret edilen Gazzali'nin türbesi olması kuvvetle muhtemeldir. Yapının Sultan Sencer'in Merv'deki türbesiyle aynı planda olması ve Selçuklu mimari özelliklerini taşıması da bunu desteklemektedir.

1-Felsefesi:

1. Şüpheciliği ve Bilgi Felsefesi. Gazzali ile ilgili eski ve yeni hemen bütün kaynaklar ve araştırmalar onun fıkıh, kelam, tasavvuf, felsefe, eğitim, siyaset, ahlak gibi dini ve akit ilimlerde söz sahibi, İslam bilim ve düşünce tarihinde eşine az rastlanır bir âlim ve düşünür olduğu hususunda birleşirler. Gazzali'nin bu çok yönlülüğü ve yetişmişliği üstün yetenekleri, kolay ikna olmayan mizacı, ilmi ve fikri bağımsızlığa düşkünlüğü yanında gerçeğe ve kesin bilgiye derin iştiyakının bir sonucudur. Bizzat kendisi, gerçeği bulma ve kavrama arzusunun fıtratından gelen bir özelliği olduğunu, bundan dolayı daha çocuk denecek yaşta iken taklit bağından ve göreneğe dayalı inançlardan sıyrıldığını ifade eder. Mizanü'l amel'in sonunda, düşünce hürriyetinin ve gerçeğe ulaşmada şüphenin önemini kesin ifadelerle ortaya koyduğu bir pasajda atalarının, üstatlarının veya milletlerinin mezhebine taassupla bağlananları şiddetle eleştirir ve temelinde halkı yanına çekerek içtimai-siyasi üstünlük sağlama arzusunun, kıskançlık ve bencillik duygularının yattığı mezhepçiliği asabiyet ve kabileciliğe benzeterek okuyucusunu birbirinin görüşlerini eleştiren, birbirini sapıklıkla suçlayan çeşitli önderleri taklit etmekten uzak durmaya, gerçeği düşünce yoluyla bulmaya çağırır; kendi mezhebini zihni ve akli faaliyetleriyle yine kendisinin bulması gerektiğini savunur. Ona göre şüphe gerçeğe ulaşmanın tek yoludur. Zira şüphe etmeyen düşünemez; düşünemeyen gerçeği göremez; gerçeği göremeyen de körlük ve dalalete saplanıp kalır.

El-Münkız'da anlattığına göre Gazzali'nin sistemli şüpheciliği, eşyanın gerçek mahiyetinin ne olduğunu sorması ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak istemesiyle başlamıştır. Fakat bu temel soru onu daha önce bilginin ne olduğunu araştırmak gerektiği kanaatine götürdü. Gazzali bu soruları mevcut telakkilere, çeşitli akımların verdiği cevaplara bakarak çözümleyemezdi. Çünkü hakikatin bir tek olması gerektiği halde bu akımlar kendilerine göre farklı gerçeklerden söz ediyorlardı. Şu halde sorularına her türlü "aktarma kanaatler"den (el-akaidü'l-mevrüse) bağımsız olarak kendi zihni ve ameli çabalarıyla cevap bulmaya çalışmalıydı. Şundan emindi ki kesin bilgi her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış olmalıdır. Gazzali, kendisinde böyle kesin bilgilerin bulunduğunu ve bunların şüphe götürmezliğinden emin olduğunu fark etti. Matematik bilgiler bu kabildendi. Böylece Gazzali, bu şekilde güvenilirliğini kesin olarak kavramadığı hiçbir bilgiyi kesin bilgi saymadı. Mesela biri kalkıp da, "Üç ondan daha büyüktür" der ve bunun bir kanıtı olmak üzere sopayı yılana çevirmek gibi olağan üstü bir iş başarırsa Gazzali yine de on sayısının üçten daha büyük olduğu hakkındaki bilgisinin sarsılmaz olduğu düşüncesini koruyacak ve sopanın nasıl olup da yılana dönüştürülebildiğine sadece hayret edecekti. Fakat yine de şüphe sürecini mantıki sonucuna kadar götürebilmek için bu tür apaçık önermelerin gerçekten kesin olup olmadığından emin bulunması gerekirdi. Bu şekilde Gazzali, apaçık olduğunu söyledikleri de dâhil olmak üzere bütün bilgilerini ve bunun zorunlu gereği olarak bilgi vasıtalarını eleştiriden geçirdi. Bu arada önce duyu algılarından kuşku duydu. Algı yanılmaları bunun en açık kanıtıydı ve bu tür duyu verilerinin yanlışlığını bize akıl bildiriyordu. Ancak aklın önermeleri gerçekten güvenilir ve sarsılmaz bilgiler midir? Aklın zorunlu önermelerine olan güveni duyulur bilgiye olan güvenden farklı kılan sebep nedir? Burada Gazzali, tıpkı aklın duyu algılarındaki yanılmaları kanıtlaması gibi aklın ötesindeki başka bir "hâkim"in de aklın hükümlerindeki yanlışları kanıtlayabileceğini düşündü. Nitekim rüyalar uyku halinde kaldığımız sürece doğru olabilir; fakat uyandığımızda rüyadaki hayal ve inançların birçoğunun asılsız ve saçma olduğunu anlarız. Bunun gibi hayatın da bir tür rüya olması mümkündür. İnsan bu hayatın ötesinde bir hal yaşayabilir ve o halde iken şimdiki akli bilgilerin çoğunun yanlış olduğunun farkına varabilir. Belki de bu, sufilerin yaşadıkları ve akli bilgilerle uyuşmayan şeyler gördüklerini ileri sürdükleri haldir veya aklın hükümlerinin de sorgulanacağı bu hal ölüm sonrasındaki hayattır; o hayata göre dünya hayatı bir tür uyku, burada olup bitenler de bir tür rüyadır.

Gazzali'yi bütün apriorik ve aksiyomatik bilgilerin güvenilirliğini irdelemeye kadar götüren bu kuşkucu yaklaşımla herhangi bir hükmün kesinliğini kanıtlamak mümkün değildi. Çünkü her kanıtlama delile dayanmalıdır; delil ise önceden doğruluğu kabul edilen bilgilerin götürdüğü sonuçlardan ibarettir. Bu kuşkuculukta güvenilir bilgi kalmadığına göre delil ve kanıtlamadan söz edilemez. Gazzali "hastalık" ve "safsata" olarak nitelediği bu şüphe krizinin iki ay kadar sürdüğünü, nihayet "Allah'ın kalbine attığı bir nurla" kendisini bu hastalıktan kurtardığını, böylece sıhhat ve itidale kavuştuğunu, yeniden aklın zorunlu bilgilerini bütün kesinliğiyle kabul ettiğini ve onlara güvendiğini ifade eder.
Aklın otoritesine ve güvenilirliğine yeniden dönüşü net bir şekilde ifade eden bu açıklamalara rağmen Macdonald'ın, "Bundan sonra Gazzali aklın ödevinin sadece kendisine güvenimizi öldürmekten ibaret olduğunu öğretmeye koyuldu" şeklindeki ifadesi şaşırtıcıdır. Zira Gazzali şüpheciliğiyle ilgili anlattıklarının amacının, aranmaması gerekeni arama noktasına gelinceye kadar araştırma çabasını tam bir titizlikle sürdürmek olduğunu belirttikten sonra aksiyomatik bilgilerin yani aklın ilk prensiplerinin aranmaması gerektiğini, çünkü onların zaten mevcut olduğunu, mevcut olanın araştırılması halinde bunların gözden uzaklaşıp gizleneceğini ifade eder. Şüphesiz bu açıklama, Farabi'nin ilk tasavvurlar ve ilk tasdiklerle ilgili söylediklerinin bir tekrarı mahiyetindedir. Şu farkla ki Gazzali, şüphe krizi sırasında araştırılmaması gerekenden kuşku duyup onu araştırmak isteyince bunların gözden kaybolduğunu bizzat tecrübe etmiştir. Ayrıca onun akli kesinliğe verdiği önem, filozofları eleştirirken onların matematik ve mantıkta yaptıklarının aksine ilahiyat meselelerinde tahkik ve kesinlik ilkelerini gözetmeden zan ve tahminlerle hüküm verdiklerini ifade etmesinden de açıkça anlaşılmaktadır. Esasen Gazzali aklın mantık ve matematikteki, hatta tabiat bilimlerinin deneysel alanlarındaki yetkisini kabul etmekle birlikte beşeri aklın metafizik problemlerin çözümünde aciz olduğunu ve bu çözüme ulaşabilmek için batıni keşfe veya vahyin desteğine muhtaç bulunduğunu düşünmüştür. Aslında Gazzali'nin akıl konusundaki tavrını belirlerken onun bu terimden ne anladığını tesbit etmek gerekir. Çeşitli eserlerinde akıl hakkında tanım ve tasnifler getirmiş olup "Aklın şerefi, hakikati ve kısımları" konusuna özel bir bölüm ayırdığı İhya'ü Ulumi'd-din'inin ilk kitabında bu terimin dört değişik anlamına işaret eder.

a) İnsanın doğuştan sahip olduğu, kendisini öteki canlılardan ayıran teorik bilgiler edinme melekesi (garize).

b) Bu melekenin, temyiz çağında açık seçik ortaya çıkmasıyla mümkünün olabilirliği, imkânsızın olmazlığı, ikinin birden çok olduğu, bir kimsenin aynı anda iki yerde bulunamayacağı gibi ilk prensipler hakkında bilgiler edinme düzeyine ulaşmış şekli.

c) Hayatın akışı boyunca tecrübelerle kazanılan bilgiler bütünü.

d) Bu bilgi melekesinin, çeşitli durumların ileride doğuracağı sonuçları önceden kestirme ve duyguların tutsağı olmadan hüküm verebilme gücüne ulaşmış şekil.

Gazzali'nin, bu akıllar içinde özellikle üçüncüsünün her insanda eşit seviyede bulunduğu yolundaki görüşü aklın prensiplerine, kendi ifadesiyle "zorunlu bilgiler"e ve bu bilgilere ulaşma yeteneği olan akla güvendiğinin en açık kanıtıdır. Hatta Gazzali bazı kelamcıların, "Akıl zorunlu bilgilerin bir kısmıdır" şeklindeki bir tanımını hatırlattıktan sonra bu kelamcıların asıl bilgi melekesi olan "garize"yi tanım dışı bırakmalarını fasid sayar.

Gazzali'nin bilgi probleminde asıl üzerinde durduğu husus, bu bilgilerin aklın kendi tabiatında mündemiç olarak bulunduğu veya ona dışarıdan verildiği meselesidir. Gazzali, tıpkı dini inançlarının bir sonucu olarak varlık ve olaylar arasındaki illiyet ilişkisini "müsebbibü'l-esbab" diye nitelediği Allah'ın kendisinden başkası tarafından değiştirilemez olan yasalarına bağlaması gibi, bütün burhani bilgilerin ve onları doğuran öncüllerin aslı olan ve araştırılmaya gerek görülmeyecek şekilde doğruluğu kesin kabul edilen aksiomatik bilgileri de (el-ulumü'l-üvel) aynı metafizik kaynağa bağlamış ve böylece totolojiyi dini çözümle durdurmuştur. Şüphesiz bu çözümün sırf dini olması onun felsefi kıymetini azaltırsa da bunun filozofların faal aklı kullanarak geliştirdiği sözde felsefi çözümden daha zayıf olduğu söylenemez. Esasen Gazzali de "el-ulumü'l-üvel" dediği düzeydeki rasyonel bilgilerin kaynağını araştırırken. "Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah'tan veya meleklerin birinden nefse doğar" demekle filozofların faal aklına benzer bir bilgi kaynağının olabileceğini düşünmüştür. Kur'an'ın bir ayetinin (en-Nur 24/35) İşraki-irfani yorumu mahiyetindeki Mişkatü'l-envar'da "nur" diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken Kur'an'ın tabiriyle "nur üstüne nur" şeklinde nitelediği kutsi-nebevi (sezgisel) bilgilerin de insanın kalp gözüne, yani "akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran manevi yetenek demek olan akıl"a. bütün nur- ların (bilgilerin) kaynağı olarak gösterdiği "ilk ve gerçek nur"dan yani Allah'tan geldiğini belirterek sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır.
(Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

GAZZALİ

(Bir evvelki mesajdan devam..)

2. Mantık.

İslam Dünyası'nda metodoloji çalışmalarının oldukça erken bir dönemde başladığı. Aristo mantığının takipçileri olan filozofların yanında "usulcüler" denilen kelam ve fıkıh âlimlerinin de X. yüzyıldan itibaren bu disiplinle meşgul oldukları bilinmekte; hatta Gazzali'nin genel ilmi ve fikri formasyonunda olduğu gibi mantık ve bilgi konusundaki düşüncesinin teşekkülünde birinci derecede rolü bulunan İmam Cüveyni'nin kelami metotla dini kesinliğe ulaşılacağından emin olmadığı ve birçok noktada Aristo mantığı ile usul-i fıkhı uzlaştırma çabası gösterdiği söylenmekteyse de ilk defa Gazzali Aristo mantığını İslami ilimlere uygulama yolunu açmış; bilhassa inziva döneminden önce yazdığı eserlerinde, Makasıdü'l-felasife'nin ilk bölümü Mi'yarü'l ilim ve Mihakkü'n-nazar ile inziva döneminde yazdığı el-Kıstasü'l-müstakim adlı mantık kitaplarında ortaya koyduğu mantık metotlarını kullanmış; hayatının inziva dönemini takip eden safhasında ise daha çok tasavvufi tecrübeye önem vermekle birlikte mantığın ilkelerini de göz ardı etmemiştir. Bu ikinci dönemin sonlarına doğru yazdığı ve geniş hacimdeki mukaddimesini tamamen mantığa ayırdığı el-Müstasfa bunun en açık delilidir. Bu sebepledir ki hemen bütün eski ve yeni araştırmacılar, filozofların mantığını müslümanların usulüne karıştıran ilk âlimin Gazzali olduğunu belirtirler. İbn Teymiyye'ye göre İslam âlimleri Yunan metodolojisine itibar etmezlerdi; aksine Eş'ariyye, Mu'tezile, Kerramiyye ve diğer düşünce akımları bu metodolojide yanlışlıklar bulunduğunu ileri sürerek onu eleştirmişlerdi. Bu anlayışı Yunan mantığı lehine değiştirenlerin ilki Gazzali olmuştur. Bu bakımdan V. (XI.) yüzyılın ortaları İslam düşüncesinde bir dönüm noktası teşkil eder. İslam metodolojisi üzerine Menahicü'l- bahs'inde müfekkiri'l-İslam adlı bir eser yazmış olan Ali Sami en-Neşşar da Mu'tezile'nin erken dönemlerden itibaren Aristo mantığından faydalandığı şeklindeki yaygın kanaatin asılsız olduğunu belirtir ve Nevbahti, Ebu Ali el-Cübbai, Ebü Haşim el-Cübbai, Kadı Abdülcebbar gibi Mu'tezililer'in eserlerinde Aristo mantığına eleştiriler yöneltildiğini hatırlatır. Gazzali'den önceki kelamcılar Aristo mantığıyla bağdaşmayan bir metodoloji geliştirmişlerdi. Onlar bu metodoloji çerçevesinde mesela Aristo'nun tanımlar konusundaki görüşünü eleştirirken aynı konuda kendileri yeni bir görüş ortaya koymuşlardı. Yine Aristo'nun kıyas bahislerine karşılık kelamcılar yeni delil ve kanıtlama yöntemleri oluşturmuşlardı. Ancak Gazzali, kelamcıların takip ettiği usulün Aristo mantığına uymayan yöntemlerini ciddi bir şekilde eleştiriye tabi tuttu. Buna göre onlar mantığın temelini teşkil eden aklın kanunlarına değil genellikle muarızlarından aldıkları ve rasyonel bakımdan değer taşımayan, doğruluğunu yaygınlığından alan öncüllere dayanıyorlardı. Bu bir bakıma onların muarızlarına teslim olması anlamına gelir. Üstelik bir bilginin doğruluğu şöhretiyle değil apaçık oluşuyla ölçülür. Yine kelamcıların yalnızca kitaplarda okudukları veya duydukları bilgilerle yetinmeleri, kendi zihni yeteneklerine başvurarak bu bilgilerin tutarlılığını kontrol etmemeleri önemli bir eksikliktir. Mantık ilmini yeterince ihata edememiş kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceğini savunan Gazali, Mi'yarü'1-İ1im'de, açık seçik gerçekleri inkar ederek fesada uğramış olan mezheplere bağlı bazı kelamcılarla içli dışlı olmak yüzünden fıtrattan sapmış, dengeleri bozulmuş bir kısım âlimlerin mantığın temel doğrularından şüpheye düştüklerini hatırlatarak onların bu tutumları sebebiyle içine düştükleri açmazlara işaret etmektedir. Kelamcılar, kıyaslarını kesin delile, kabul edilmesi zorunlu olan aksiomatik öncüllere dayandırmak yerine şöhreti dolayısıyla doğru sayılan veya mezheplerini desteklemeye elverişli olan kıyasları önemsedikleri için çelişkiden kurtulamamışlardır. Böylece Gazzali nin kelama yönelttiği eleştiri, bu disiplinde uygulana gelen metodun gerçeklik karakterinden yoksun olan öncüllerden yola çıkmasıdır. Gazzali benzer eleştirileri fıkıh âlimlerine de yöneltmiştir.

Gazzali'nin İbn Sina'dan aldığı Aristo mantığına esaslı katkılarda bulunduğu söylenemez. Kayda değer en önemli değişiklik, bu mantığın yalnızca felsefenin bir yöntemi ve kolu olmadığı gibi dinle de red veya kabul yönünde bağlayıcı bir ilişkisinin bulunmadığı, sadece bir alet işlevi gördüğü, akıl yürütme ve kıyaslar yapmanın yolları, burhan için gerekli olan öncüllerin şartları ve bunların terkip keyfiyetiyle sahih tanımın şartları ve tertip keyfiyeti üzerinde bir düşünme yöntemi olduğu hususudur. Bu bakımdan mantığı reddetmenin hiçbir haklı sebebi yoktur. Esasen müslüman âlimler "kitabü'n-nazar, kitabü'l-cedel, medarikü'l-ukul gibi adlarla mantık ilmini daha önce de kullanıyorlardı. Bilgisi ve kültürü zayıf olanlar mantık ismini duyunca bunun kelamcıların bilmediği, sadece filozofların muttali olduğu yabancı bir disiplin olduğunu zannettiler. Hâlbuki kelamcıların ve düşünürlerin deliller serdederken başvurdukları yöntemler cinsindendi. Aradaki fark kullanılan ifadeler ve terimlerde, tanımlarla tasniflerin genişliğindedir. Ayrıca mantık, Kur'an'da İslam'ın akidesi ortaya konurken ve kâfirlerin iddiaları çürütülürken başvurulan ve Gazali'nin yine Kur'an'daki bir tabiri (el-İsra17/35; eş-Şuara 26/182) kullanarak "el-kıstasü'l-müstakim (doğru ölçü) adını verdiği yöntemden başka bir şey değildir. Gazzali, yeri geldikçe Kur'an'da mantık metodunun uygulandığına ilişkin olarak ayetlerden örnekler de verir. Şu halde Aristocu kıyas şekilleri Kur'an'ın "mizanlar"ından ibarettir. Gazzali, sanıldığının aksine, mantığın konusu ve içeriği bakımından Yunan kaynaklı olmadığını, düşünme prensiplerini, doğru ve yanlış yargıların ölçülerini vermesi itibariyle bütün insanlığın malı olduğunu düşündüğü için mantığa dair eserlerine "düşüncenin ölçüsü, bilginin ölçüsü, doğru kıstas, akılların kavrama yöntemleri" gibi anlamlara gelen isimler vermiştir. el-Münkız'da, "Her insan canlıdır" hükmü kesinleşince bundan zorunlu olarak, "Bazı canlılar insandır" sonucunun çıkacağı örneğini vererek. "Bunun dini meselelerle ne ilgisi vardır ki red ve inkâr edilsin?" diye sorar. Eğer bir kişi, mantık kurallarına göre bir akıl yürütme olduğu gerekçesine dayanarak bunu reddederse bu inkâr mantıkçıları, inkâr edenin aklından zoru olduğu, hatta inkârını dini bir sebebe bağladığı için onun dininin bozuk olduğu şeklinde yanlış bir kanaate götürmekten başka bir netice vermez. Şu halde mantık hem teorik ve akli ilimler hem de pratik (fıkhi) ilimler için gerekli bir yöntemdir. Bu tesbit bizi sapıklıkları ve bidatleri reddetmek, şüpheleri ortadan kaldırabilmek için mantığın kelam konusunda da zorunlu bir yöntem olduğu sonucuna götürür. Gazzali, Cevahirü'l-Kur'an'da, bizzat kendisinin de hem filozofları tenkit için yazdığı Tehafütü'l-felasife'de, hem de Batıniler'e reddiye olarak kaleme aldığı eserlerde mantık metodunu kullandığını, Mihakkü'n-nazar ve Mi'yarü'l-ilim adlı kitaplarını da bu alana ayırdığını söyler. Yine zihnin bir faaliyeti olarak fıkıh konularında akıl yürütme ile rasyonel problemlerde akıl yürütme arasında fark bulunmadığından fıkıh meselelerinin çözümünde de mantığa ihtiyaç duyulması kaçınılmazdır. Bu sebeple Gazzali, usul-i fıkhın en değerli kaynaklarından olan el-Mustasfa'da mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini özellikle belirtir. Bu görüş doğrultusundaki çalışmaları İslam dünyasında metodoloji alanında ciddi bir tavır değişikliğine yol açmış. Aristocu mantık geleneği giderek güç kazanmış, bu mantık ictihadın şartlarından biri ve müslümanlar üzerine farz-ı kifaye sayılmıştır. Daha sonraki devirlerde kelam âlimleri ve usulcüler, kısmen Stoacı unsurlar da katarak geniş ölçüde takip ettikleri Aristo mantığı için eserlerinde "el-mukaddimatü'l-kelamiyye" veya "el-mukaddimatü'd-dâhile" başlığıyla yeni bir bölüm ayırmışlardır. Hatta İbn Teymiyye gibi geç dönem Hanbeliler'inden bazıları kıyas mantığını reddetmek maksadıyla da olsa bu mantığı öğrenmişler ve sonunda mantıkla ilgili kitaplar geleneğin aksine filozoflar tarafından değil daha çok kelamcı diye nitelendirilmesi gereken âlimler tarafından yazılmaya başlanmıştır. Bu bakımdan kelamın felsefeleştirilmesi sürecini Gazzali ile başlatan İbn Teymiyye'ye hak vermek gerekir. Bu gelişmenin zamanla kelam ilminin donuklaşmasına yol açtığı şeklindeki tesbit doğru olmakla birlikte bu olumsuz gelişmenin, son derece dinamik bir düşünce hayatı olan Gazzali'nin umduğunun tam tersine bir gelişme olduğunda şüphe yoktur.

Aristo mantığında Gazzali'nin yaptığı önemli bir değişiklik de geleneksel mantık terimlerinin yerine İslami ilimlerde, bilhassa fıkıh ve kelamda meşhur ve maruf olan terimleri koyması, hatta gerektiğinde yeni terimler üretmesi, konuları örneklemek gerektiğinde örneklerini daha çok fıkhi ve kelami meselelerden seçmesidir. Şüphesiz bunun temelinde, hem eserlerinden olabildiğince geniş kitlelerin faydalanmasını sağlama hem de mantığın meşruiyetini benimsetme niyeti vardır. Mesela Mihakkü'n-ııazar'da Meşşai gelenekteki tasavvur ve tasdik yerine nahivdeki marifet ve ilim kelimelerini, külli soyut önermeler (el-kadaya el-külliyyetül-mücerrede) yerine bazen kelamdaki vücuh veya ahval, bazen de fıkıhtaki ahkâm tabirlerini kullanır. Yine Meşşai mantıktaki mevzu ve mahmul yerine nahiv'deki mübteda-haber, kelamdaki sıfat-mevsuf, fıkıhtaki hüküm-mahkûm kelimelerini tercih eder. Önemli bir değişiklik de orta terim (hadd-i evsat) yerine kelamdaki illetin alınmasıdır. Ayrıca Gazzali, yüklemli (hamli) kıyas yerine "namat" veya "mizanü't-teadül", şartlı kıyaslardan muttasıl olanın yerine "namatü't-telazüm", munfasıl olanın yerine "namatü't-teanüd" tabirlerini bulduğunu kendisi belirtir. Özellikle kıyas terimini terk ederek bunun yerine "mizan"ı kullanması, kelamcıların kıyası ilmi manasının dışına çıkarmalarına bağlanmıştır.

Gazzali, her ne kadar akıl yürütmede kullanılan "sahih madde"nin (öncül) duyu, deney, tam tevatür veya akılla yahut bunların bütününden elde edilen sonuçla bilinebileceğini ifade ediyorsa da gerek Aristo'dan gerekse eski usulcülerden farklı olarak özellikle rasyonel konularda kesin bilgiye ulaşabilmek için mutlaka külli önermelerden hareket etmek gerektiğini düşünmekte ve istikra yönteminde olduğu gibi öncüllerin tikel bilgilerden oluşmasının kesin sonuca götüreceğinden şüphelenmektedir. Bu sebeple istikrayı zanni sonuç veren bir yöntem olarak kabul eder ve onu fıkhi meselelerin çözümünde kullanmaya elverişli görmekle birlikte kesin kanıtlara muhtaç bulunan akli meselelere, bilhassa ilahiyyata uygulanamayacağını savunur. Bu bakımdan Gazzali'yi modern bilim felsefesindeki şüpheciliğin erken habercisi saymak mümkündür.

3. Determinizmin Eleştirisi:

Gazzali'nin filozoflara yönelttiği eleştiriler içinde en dikkate değer görüleni ve en çok yankı uyandıranı, determinizm doktrinine dair tenkitleri ve bu münasebetle ortaya koyduğu görüşler olmuştur. Grek felsefesinden İslam filozoflarına intikal eden, onların da Allah'ın ilmine ve inayetine bağlayarak sürdürdükleri determinizme itiraz ilk defa Gazzali tarafından yapılmış değildir; başta Bakıllani olmak üzere daha önceki Eş'ari kelamcıları da indeterminist bir görüş geliştirmişlerdi. Nitekim Gazzali de yer yer buna işaret etmektedir. Esasen onların cevher (atom) ve arazlar konusundaki bir tür vesileci anlayışları determinist bir teoriyle uyuşmuyordu. Zira arazların iki ayrı zamanda var olamayacağı düşünülüyordu ve bu düşünce kesin olarak yaratmanın her an yenilendiği sonucunu doğuruyordu. Buna göre her yaratılan şey birbirinden bağımsız cüzlerden ibarettir. Bu cüzleri bir araya getiren ve onlara yeni bir yapı kazandıran güç tabiatta mündemiç değildir; oluşun bütün parçaları, ister insani ister tabii olsun bütün filler ve olaylar Allah'ın yaratmasıyla gerçekleşir. Her ne kadar Gazzali Tehafütü'l-felasife'de filozofların ruhun bağımsız varlığıyla ilgili görüşlerini tartışırken kelamcıların atom teorisini bir argüman olarak kullanmaktan özellikle kaçınmış, hatta buna dayanılarak cevher ve arazlar teorisini reddettiği savunulmuşsa da İslam düşünce tarihinde Grek menşeli determinizmin eleştirisini mantıki yerine oturtan düşünür Gazzali olmuştur.

Aristocu düşünceye göre sebeple sonuç arasındaki karşılıklı ilişki zorunlu olduğundan tabii bir sebebi olmayan sonuçtan söz edilemez. Buna göre tabiattaki bir olayın sebebi yine tabiatın kendisindedir. İslam filozofları da tabiattaki oluşu Allah'ın hür iradesi yerine O'nun ilmine bağlamak şartıyla bu determinist görüşü devam ettirmişlerdir. Gazzali? sebep-sonuç bağıntısını (iktiran) kabul etmekle birlikte bu bağıntının tabiatın özünden gelen bir zorunluluk olarak düşünülmesini reddetti. Zira böyle bir zorunluluk ilmi bakımdan kanıtlanamaz. Tecrübe ve gözlemler, sadece sebep ve sonuç denilen iki olayın ardarda gelişini tesbit etmekle sınırlıdır. Bunlardan birine sebep, diğerine sonuç (müsebbeb) adının verilmesi tamamen bu iki olayın ardarda geldiğini görmeye alışmaktan kaynaklanan bir dil meselesidir ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişkinin zorunluluğu yönündeki hüküm de ne duyularla ne de akli yöntemlerle kanıtlanmış bir hüküm olmayıp alışkanlığın telkin ettiği, zorunlu olmayan bir yargıdan ibarettir. Şu halde Gazzali'nin örneğiyle pamukla ateş, hasta ile ilaç vb. bütün tabii varlık ve olaylar arasındaki kozal ilişkiler tabiatın özündeki bir zorunluluktan kaynaklanmayıp Allah'ın o şekilde irade ve takdir edip yaratmasının bir sonucudur. Çünkü ateş cansızdır ve mantıki olarak herhangi bir cansız şey gerçek anlamda sebep ve fail olamaz. Mucize denilen olaylarda görüldüğü üzere ateş gibi bir sebep bulunduğu ve etkisini göstermesi için bütün şartlar hazır olduğu halde Allah istemedikçe beklenen sonuç doğmayabilir veya tersine sebebi bulunmayan bir olayın vukuundan söz edilebilir. Gazzali, şüphesiz farklı bir anlayışla olmak üzere. Allah için Aristo'nun "ilk muharrik" deyimini kullanarak O'nun tahriki olmadan hiçbir varlığın hareket edemeyeceğini, dolayısıyla bulutun yağmuru getirmesi, yağmurun ürünü arttırması, rüzgârın gemiyi yürütmesi gibi tabii olayları zikredilen sebeplere bağlamayı, azat edilmiş bir kölenin, efendisinin yerine azat tutanağının yazımında kullanılan kaleme şükran duymasına benzetir ve bunu "cehaletin son noktası" sayar; ayrıca insanın seçme özgürlüğü meselesini de makro plandaki bu bakışla çözmeye çalışır.

Şüphesiz, daha sonra İbn Rüşd'ün eleştiri mahiyetinde belirttiği gibi eğer her zaman her şey olabilirse tabiatta asla bir nizamdan söz edilemez ve hem akıl hem de bütün bilimler güvenilirliğini kaybeder. Fakat Gazzali bu itirazın farkındadır ve kendi indeterminist görüşlerinin tabiatta her türlü "saçma imkânsızlıkların vuku bulabileceği bir anarşizmin hüküm sürdüğü anlamına gelmediğini özellikle belirtme ihtiyacını duymuştur. Buna göre ilke olarak Allah'ın olmasını irade ettiği her şey imkânsız olmaktan çıkar. "Ancak Allah bizde (kendisi için), mümkün olan bu şeyleri yapmayacağını bildiren bir bilgi yaratmıştır." Şu halde olayların düzenli olarak ardarda gelişi, onların ayrılmaz ve kesintisiz bir biçimde eskiden beri sürüp gelen bir nizama uygun olarak cereyan ettiği fikrini sarsılmaz bir şekilde zihnimize yerleştirir. Bu sayede biz sebeplerin müsebbeblere yöneldiğini, yani bu ikisi arasında bağlantının kurulduğunu ve bu bağlantının kesin bir zorunluluk olarak sürüp gittiğini biliriz. Şu halde Gazzali aslında bu düşüncesiyle illiyet prensibini reddetmemiş, fakat filozofların tabii illiyetinin yerine ilahi illiyeti koymuştur. Çünkü Aristo'nun, sebeple sonuç arasındaki ilişkiyi tabiatın özünde bulunan bir zorunluluk sayan görüşü de, İslam filozoflarının bunu Allah'ın ilminden gelen bir zorunluluk sayan görüşü de sonuç olarak hem akli kanıtlara dayanmaması sebebiyle mantıki ve ilmi değerden yoksun bulunmakta, hem de Allah'ın olaylar üzerindeki hür iradesini dışlaması, bilhassa mucizenin olabilirliği inancına aykırı düşmesi bakımından ciddi bir teolojik mahzur taşımaktaydı. Gazzali'nin determinizme eleştirisi de bu iki noktada toplanmıştır. Gerçekte onun bilhassa İhya'u Ulumu'd-din'de filozofların deyimiyle bir "yakın sebep"ten söz ettiği, hatta akılda zorunlu olarak bir illiyet bilgisinin bulunduğunu belirttiği görülmektedir. Ancak Gazzali bu tür sebeplerin mutlak, sarsılmaz, bağımsız ve gerçek sebepler olduğu anlayışını reddetmiştir. Gazzali, samimi bir mümin olarak daha sonra Batı felsefesinde görülen ve Malebranche'ta en mükemmel ifadesini bulan "occasionalisme"i hatırlatan bir anlayışla Allah'ın âlemdeki bütün oluşların kanunlarını ayrıntılarıyla bildiği, hür bir şekilde irade ettiği, bilgi ve iradesi uyarınca da gerçekleştirdiği inancını taşıyordu. Bu görüş, felsefi anlamda determinizmi reddettiği gibi tabiatta Allah'ın iradesini ve kanunlarını dışlayan hürriyet veya tesadüf gibi her türlü sapmayı da imkânsız kılar ve kişiyi mesela, Ateşin yakması sırf zorunluluktur" hükmüne götürür. Görüldüğü gibi Gazzali bu anlamda olmak üzere sebepliliği (illiyet) kabul etmektedir. Nitekim Tehafütü 'l-felasife'den sonra kaleme aldığı Mi'yarü'l-ilim de deneysel yöntemlerle ulaşılan bilgilerin ilmi değerini tartışırken kelamcıların tabiat kanunlarını gerçek sebep saymayan görüşlerine temas ederek bunun kesinlikle mutlak bir zorunsuzluk anlamı taşımadığını, söz gelimi bu kelamcılardan birine çocuğunun başının koptuğu haber verilecek olsa bundan mutlaka onun ölmüş olduğu sonucunu çıkaracağını ve aklı başında hiçbir insanın da bundan kuşku duymayacağını belirtir. Çünkü başın kesilmesinin ölümle sonuçlanacağında kuşku yoktur. Şu halde tartışma, tabii olayların hiçbir şekilde zorunluluk taşımadığı noktasında değil, bu zorunluluğun özü itibariyle değişmesi imkânsız bir zorunluluk mu, yoksa sebeplerin sebebi olan Allah'ın kendi hür iradesiyle koyduğu ve değiştirilmesi, bozulması imkânsız hükmünden gelen bir zorunluluk mu olduğu noktasındadır.
(Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

GAZZALİ

(Bir evvelki mesajdan devam..)

4. İslam Meşşai Felsefesinin Tenkidi:

İslam düşünce tarihinde filozoflarla kelamcılar arasındaki tartışma Gazzali ile başlamış değildir. Temelde akılla vahyin karşı karşıya getirilmesinden kaynaklanan ve Gazzali'den önce yaklaşık 300 yıllık bir geçmişi bulunan bu çekişmenin, bir yönüyle İslami bilgilerle dışarıdan gelme bilgiler veya daha genel olarak yerli kültürle yabancı kültür arasındaki çatışmadan kaynaklandığı, nihayet bunun bir zihniyetler çatışması olduğu da söylenebilir. Ancak daha önceki kelamcıların, tehlikeli bir alan olarak gördükleri ve gösterdikleri felsefeye yeterince inceleyip kavramadan ve belli bir yöntem geliştirmeden, derme çatma bilgilerle ona hücum etmelerine karşılık kendisinin de haklı olarak belirttiği gibi ilk defa Gazzali döneminde yaygın olan Aristocu -Yeni Eflatuncu İslam felsefesiyle doğrudan temasa geçerek onu baştan sona inceleme cesaretini göstermiştir. Çünkü Gazzali, eski kelamcıların felsefeye yönelik tenkitlerinin çelişki ve yanlışlığı apaçık, sığ ve bölük pörçük sözlerden ibaret olduğunu, bunlarla -ilmi inceliklere vakıf olanlar şöyle dursun- sıradan insanları ikna etmenin bile mümkün olmadığını görmüştür. Hâlbuki çeşitli akımların görüş ve iddialarını onların kendi yöntemleriyle inceleyip öğrenmeden yanlış taraflarını tesbit ederek eleştirmek muhaldi ve bu tutumun araştırmacıyı ciddi hatalara götüreceği açıktı. Nitekim Gazzali, benimsediği bu sağlıklı inceleme yöntemi sayesinde klasik felsefenin temel disiplinlerinden mantık, matematik ve çeşitli deneysel alanların dini bakımdan ibra edilmesi gerektiğini ortaya koyarken özellikle mantığın kanıtlama yöntemlerinin Sünni kelamında kullanılmasına önderlik etti.

Cüveyni'nin öğrencisi olduğu dönemlerde Gazzali, bazı felsefi i konularla kısmen meşgul olmakla birlikte asıl felsefe incelemelerine 484'ün Cemaziyelevvel ayında (Temmuz 1091) gittiği Bağdat'taki ilk hocalığı sırasında başladı. El-Münkız'da belirttiğine göre yaklaşık iki yıl süreyle felsefeyi sistemli bir şekilde inceleme imkânı, buldu; ayrıca muhtemelen İslam felsefesiyle geleneksel İslam inançlarının bağdaşan ve çelişen yönlerinin neler olduğunu tesbit etmek için de bir yılını harcadı. Ardından bu felsefenin doğru ve objektif bir tanıtımı mahiyetindeki Makasıdü'l- Felasife'yi yazdı. Müellifin rakip akımları doğru tanımak ve tanıtmak gerektiği şeklindeki yöntemi uyarınca eser öylesine ustalıkla yazılmıştı ki. XII. yüzyılda yapılmış olan Latince çevirisinde eserin tanıtım sayfalarının bulunmaması yüzünden skolâstik âlimleri uzun süre onun bir İbn Sina öğrencisinin kaleminden çıktığını zannettiler.

Gazzali, Makasıdü'l- Felasife'de vaad ettiği üzere bu eserin hemen ardından, yazmaların birindeki kayda göre II Muharrem 488'de (21 Ocak 1095) tamamlanan ve kelamcılarla İslam filozofları arasındaki hesaplaşma tarihinin en önemli ürünü olan Tehafütü'l-felasife'yi kaleme aldı. Müellifin bu eseri yazmaktaki asıl gayesi, yirmi noktada topladığı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak filozofların İslam inançları açısından durumlarını tesbit etmekti. Belirtilmesi gereken önemli bir nokta da onun İslam dünyasındaki felsefi gelişmeleri bir yozlaşma hareketi olarak değerlendirmesidir. Her ne kadar Tehafütü'l-felasife ve el-Münkız'da İslam filozoflarını ilahiyyat ve metafiziğe ilişkin konulardaki yanlış görüşleri sebebiyle küfür ve bid'atçılıkla itham etmişse de buradaki küfür" kavramı, dini anlamı yanında filozofların geleneğe aykırı düşünce ve zihniyetleriyle müslüman toplumun dışına çıkmış olduklarını ima eden sosyolojik bir anlam da taşımaktadır. Bu bakımdan el-Münkız ve özellikle Tehafütü'l-felasife, kısa sunuş kısmından da anlaşılacağı üzere zeka ve yetenek gelişmişliği itibariyle kendilerini akran ve emsallerinden üstün gören, bu yüzden İslam inanç ilkelerine aykırı fikirleri savunan, ibadet ve ahlak kurallarını hafife alıp çiğnemekten çekinmeyen, taklidi marifet sayıp eski ünlü filozoflarla takipçilerinin cazibesine kapılarak onların saflarında yer almak hevesine düşen, halk ile ve toplumla kaynaşmayı küçümseyen, atalarının dinlerine bağlı kalmayı hor gören, kısaca kendi toplumunun inanç ve değer yargılarına tepeden bakmayı bir seçkinlik ve üstünlük alameti sayan aydın tipini protesto anlamı taşır. Şüphesiz VI. (XII.) yüzyıl İslam ümmetinin mevcut içtimai yapısı kesinlikle ıslaha muhtaçtı: fakat Gazzali'ye göre bu ıslah yahudileri ve hıristiyanları taklit gibi derme çatma tedbirlerle olamazdı, Çünkü onların doğumları ve yetişmeleri İslam dininin dışındaki bir ortamda cereyan etmiştir. Bu ıslah, araştırmacıyı doğruyu bulmaktan alıkoyan zihin karıştırıcı teorik çalışmalarla da sağlanamazdı. Gazzali İslam toplumunu inançta, kullukta, ferdi ve içtimai ahlakta ve genel olarak maddi ve ruhi hayatın bütün cephelerinde ıslah etmenin yollarını müslümanların kendi ilim, zihniyet ve kültürlerini oluşturan tarihi mirasında görüyordu. Bu mirası ve onun içerdiği ıslah yollarını daha sonra kaleme aldığı İhya'ü Ulumi'd-din adlı eserinde ortaya koymuştur. Bu sebeple bizzat kendisinin de belirttiği gibi Tehafütü'l-felasife'de, filozofların eşyanın gerçeklerinin bilgisine dair iddialarını kesin delillerle kanıtlamaktan aciz olduklarını gözler önüne serip onların kendi iddiaları hakkında şüpheye düşürülmesi amaçlanmış, en önemli temsilcileri Farabi ve İbn Sina olan felsefenin eleştirilmesiyle yetinilmiştir. Gazzali'nin bu son açıklamasının dikkat çeken bir yanı da onun sadece bu iki İslam filozofunun ortaya koyduğu şekliyle Aristo felsefesini hedef almasıdır. Bu açıklama, giderek yaygınlaşan kanaatin aksine onun genel anlamda felsefeye düşman olmadığını göstermesi bakımından önemlidir. Zira Gazzali, "kısır akıl ve ters görüşlere sahip" küçük bir azınlık dışında filozofların önde gelenlerinin, bütün peygamberlerin ortak öğretisi olan Allah'a ve ahiret gününe imanda birleştiklerini, ihtilafların ayrıntılarda olduğunu düşünüyordu.

Gazzali'nin felsefeye hücumu o dönemdeki felsefenin disiplinleri bakımından da sınırlıdır. Eleştirisinin ilkelerini koyarken bu felsefenin tenkide konu edilmesi ve tenkit dışı tutulması gereken kısımlarını şöyle belirler:

1. Mantık ve matematik din bakımından tamamen tarafsız ve kesin kanıtlara sahip disiplinlerdir. Dini savunmak düşüncesiyle felsefe adına bunların eleştirilmesi dine karşı bir "cinayet" olup onu zaafa uğratmaktan başka bir sonuç doğurmaz. Zira bu bilimler kesin kanıtlara dayandığı için dini güçlendirmek maksadıyla bunlar hakkında kuşku uyandırmaya kalkışan kişi sonuçta dini kuşkulu duruma sokar, Yanlış yöntemlerle dini destekleyenlerin ona vereceği zarar, doğru yöntemlerde dini eleştirenlerin vereceği zarardan daha büyük olur. Bunun yanında Gazzali, filozofların din bakımından zararsız olan bu ilimlerdeki başarılarına bakarak onların metafizik konularında da yanlış fikirlere sahip olmamaları gerektiği gibi bir hataya düşülmemesi hususunda okuyucuları uyarır. Çünkü bir meslekte uzman olan kişinin her meslekte uzman olması gerekmez.

2. Tabiat ilimleri içinde tıp, deneysel fizik, kimya, astronomi, meteoroloji, zooloji, botanik gibi pozitif alanların da din bakımından inkâr edilmesi uygun düşmez.

3. Sebep-sonuç (illet-ma'lul) ilişkisi ve dolayısıyla mucize meselesi, ruh-beden ilişkisi, ruhun ebediliği ve ölümden sonra cesede dönüp dönmeyeceği gibi klasik felsefede "tabiyyat" disiplini içinde incelenen metafizik meselelerle ilahiyyata ilişkin problemler hakkında filozofların ileri sürdükleri görüşler hem dini hem de felsefi bakımdan tartışmaya açıktır.

Gazzali'nin esas maksadı, muhtemelen hamisi Nizamülmülk'ün kendisine yüklediği Eş'ariliği güçlendirme görevinin de bir parçası olmak üzere, filozofların Ehl-i sünnet inançlarıyla bağdaşmayan yukarıdaki meselelere dair doktrinlerini çürütmekti. Fakat Gazzali, her ne kadar filozofları küfür ve bid'atçılık şeklindeki dini ithamlarla mahkûm ettiyse de yine eski kelamcılardan farklı olarak felsefeye karşı tenkitlerini onların delilleriyle, yani mantıkta koydukları ölçülere bağlı kalarak felsefi zeminde yürüttü. Ayrıca filozofları, kendilerinin koyduğu kanıtlama yöntemlerine mantık ve matematik gibi disiplinlerde sıkı sıkıya bağlı kalırken ilahiyyat meselelerinde zan ve tahminlerle hüküm vermekle suçladı. Her ne kadar ilk bakışta onun bu ifadelerinden filozofları, ilahiyyat konularına dair görüşlerini kesin kanıtlara dayandırma hususunda gevşeklik göstermekle itham ettiği gibi bir anlam çıkmaktaysa da Tehafütü'l-felasife'nin temel iddiası ilahiyyat meselelerinin akli kanıtlarla çözümlenemeyeceği düşüncesidir. Eğer onların matematiğe dair bilgileri gibi ilahiyyat konusundaki bilgileri de tahminden arınmış olarak kesin kanıtlara dayalı bulunsaydı aralarında asla ihtilaf çıkmazdı. Fakat bu ihtilaflarının asıl sebebi, mantığın çeşitli bölümleri için şart koştukları rasyonel kesinlik ölçülerini ilahiyyat meselelerine uygulama imkânından yoksun bulunmalarıydı. Nitekim Gazzali, filozofların görüşlerini eleştirdiği yirmi meselenin her birinde onların kanıtlarını sık sık tahakküm (keyfi hüküm verme), tahayyül, telbis (aldatma), tenakuz, habl (kafa karışıklığı), batıl gibi kavramlarla niteleyerek bu kanıtların kesinlik ifade etmediğini. aynı yöntemlerle bunların aksinin de savunulabileceğini vurgulamış; bu tür meselelerin beşeri akılla çözümlenemeyeceğini, bunun için vahyin kılavuzluğuna ve batıni keşfe (manevi sezgi) ihtiyaç bulunduğunu ısrarla belirtmiştir.

Tehafütü'l-felasife'nin temel iddiası, ilahiyyat meselelerinin çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı bir müslüman için en doğru tutumun bu meselelerin çözümünde dini açıklamaları kabul etmenin gerekli olduğudur. Bu noktadan hareketle, filozofların başlıca ilahiyyat meselelerinin çözümüne dair ileri sürdükleri spekülatif iddiaların kesin ve ikna edici kanıtlara dayanmadığını yine onların kullandığı yöntemlerle ortaya koyan Gazzali, rasyonel delillerle kanıtlanması mümkün olmadığı halde başlangıçsız evren ve başlangıçsız zaman fikrini savunmakla İslam'ın hür ve yaratıcı Tanrı inancından saptıklarını; Tanrı'nın ilmini beşeri bilgiyle karıştırarak değişken varlıklar hakkındaki bilgilerin değişmesinin onu bilende de değişiklik meydana getireceği öncülünden hareketle Tanrı'nın yalnız kendisinin bilincinde olduğunu (Aristo) veya tümelleri yahut bütün eşyayı tümel bir bilgiyle bildiğini (İbn Sina) iddia etmek suretiyle Allah'ın bilgisini sınırladıklarını; Eflatun'dan beri devam eden nefsin basitliği ve gayri maddiliği şeklindeki iddiaya dayanarak ahiret hayatının sadece ruhani bir hayat, ahiret mutluluğunun da akli ve spritüel doyumlardan ibaret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismani' dirilişi reddettiklerini, duyu hazları veya elemleriyle ilgili Kur'an tasvirlerini halkın ahlaki terbiyesini amaçlayan semboller olarak değerlendirdiklerini düşünür. Sonuç olarak Gazzali', bütün bu fikirleri Kur'an'da yer alan sarih açıklamalara ters düştüğü ve peygamberleri yalanlama anlamı taşıdığı için filozofların tekfir edilmesi gerektiği kanaatine varmış; bu meselelerin dışında kalan dini konuların İslam mezhepleri arasında da tartışmalı olduğunu dikkate alarak filozofların bunlarla ilgili görüşlerinin bid'at sayılmasının uygun olacağını ileri sürmüştür. Gazzali filozofların Allah'ın varlığı, birliği, cisim olmadığı, nefsin ruhani bir cevher olduğu gibi konularda İslami bakımdan benimsenmesi gerekli olan veya benimsenmesinde sakınca bulunmayan görüşleri de bulunduğunu kabul etmekle birlikte onların kullandıkları yöntemlerle bu kabullerden hiçbirini kanıtlamanın mümkün olmadığını ısrarla vurgular. Önemle belirtilmesi gereken bir nokta da onun, yine Tehafütü'l-felasife'deki çeşitli vurgularıyla Kur'an'ın ilahiyyata dair açıklamalarını benimsemekte rasyonel bakımdan hiçbir sakınca görmediğini ifade etmesidir. Zira bu açıklamaları akli yöntemlerle kanıtlama imkânının bulunmaması onların akla aykırı olduğu anlamına gelmez. Böylece Gazzali akıl üstü olmakla akla aykırı olmak arasında kesin bir ayırım yapar.

Her şeye rağmen Kur'an'daki ilahiyyata dair açıklamaların akılla çelişmemesi keyfiyeti onların sadece kabul edilebilirliğini gösterir ve asla bir zorunluluk ifade etmez. Hâlbuki kesin (yakıni) bilgiyi arayan için bu kadarıyla yetinmek mümkün değildir. Gazzali bir septik olmadığı gibi dogmatik de değildir. Bu sebeple kelam, Meşşai felsefe ve Batınilik öğretisinin yetersizliğini gördükten sonra tasavvufa yöneldi ve sufilerden intikal eden mirası inceleyerek aradığı tatmin edici bilgiye ulaşmanın öğrenimle değil zevk, hal ve sıfatları değiştirmekle mümkün olacağını anladı. Böylece zevkin gözle görmek, elle tutmak kadar kesin bir bilgi yolu olduğu, bunun da ancak tasavvufta bulunduğu kanaatine vardı. Ne var ki onun ilmi ve felsefi birikimi kendisini daha önceki bütün sufilerden farklı kılıyordu. Bundan dolayı Nicolson'nun, "Onun eseri ve süfiyane örnekliği sayesinde İslam'ın tasavvuf t yorumu, hiç de küçümsenmeyecek derecede akıl ve naklin iddialarıyla hemahenk kılınmıştır. Fakat işte bundan dolayı Gazzali, sufiliğin esasta ne olduğunu bilmek isteyenler için katıksız sufilerden daha az değerlidir" şeklindeki tesbitine katılmak gerekir. Nitekim kendisiyle tanışma fırsatı bulan Ebu Bekir İbnü'l-Arabî'nin de belirttiği gibi Gazzali felsefeye bir defa girmiş, bir daha da çıkamamıştır. Daha önceki tasavvuf kitaplarının aksine onun hemen bütün eserleri, birçok bakımdan filozofları bile geride bırakacak ölçüde yüksek bir mantığın, derin bir tefekkür ve muhakemenin ürünüdür. Öte yandan Gazzali'nin tasavvuf düşüncesine yaptığı katkılar kendisini, İbn Teymiyye'nin tabiriyle "filozof mutasavvıflar"ın öncüsü saymayı mümkün kılacak değerdedir. Özellikle hayatının sonuna doğru yazdığı Mişkatü'l-envar üslup ve muhtevasıyla, Sünni inançlara sadık kalarak varlık ve bilgi problemlerine tasavvufi- İşraki çözümler getirme arzusunun bir ürünü olup bu özelliğiyle Gazzali'den hiç söz etmeyen Şehabeddin es-Sühreverdi'nin İşrak felsefesini haber vermektedir.

Gazzlai'nin, başta İhya olmak üzere eserlerinde sık sık ifade ettiği üzere ifşa edilmesi doğru olmayan "mükaşefe ilmi"nin sırlarını kendisine açıklamakta sakınca görmediği, "kalbi Allah'ın nuruna açılmış" bir dostuna yazdığı Mişkatü'l-envar, İbn Sina'nın aynı ayete (en-Nur 24/35) felsefi mahiyette açıklamalar getirdiği küçük bir risalesini hatırlatmakta olup muhtemelen bu risaleden ilham alınarak yazılmıştır. Allah'ı göklerle yerin nuru olarak tanıtan bu yetin irfani bir yorumu olan eser, Makaşıdü'1-felasife'de Meşşai felsefeyi tanıtan, Tehafütü'l-felasife'de bu felsefenin yanlışlıklarını ve kifayetsizliğini kanıtlamakla yetinen düşünürün kendi ontoloji ve epistemoloji5mm özeti sayılabilir. Daha ihtiyatlı bir üslupla yer yer İhya'u ulmi'd-din'de de temas edilen bu felsefeye göre varlık "nur", yokluk ise "zulmet" diye adlandırılabilir. Asıl ve gerçek varlık yahut nur Allah'tır; Allah'tan başka şeyler ise özleri itibariyle yokluktan ibaret olup Allah'a nisbetle ve O'ndan dolayı varlık kazanırlar. Gazzali, "Allah'ın zatından başka her şey fanidir" (el-Kasas 28/88) mealindeki ayeti yorumlarken ariflerin ilmi bir irfanla veya zevk haliyle bu ayetten, Allah'ın dışındaki şeylerin özleri itibariyle ezelden ebede yokluk niteliği taşıdığı anlamını çıkardıklarını belirtir. Şu halde, "Her şey O'nun nurudur; hatta her şey O'dur; çünkü O'ndan başkası ancak mecazi anlamda bir hüviyete sahiptir". İlk bakışta vahdet-i vücudu hatırlatan bu açıklamaları, aslında İbn Sina'nın "kendiliğinde mümkin" doktrininin tasavvufi üslupla ifadesi saymak daha doğru olur. Nitekim Gazzali, vahdet-i vücudcuların "enelhak" gibi şathiyelerini Mişkatü'l-envar'da sevgilisine olan aşkı yüzünden kendisiyle sevgilisini birbirine karıştıran aşığın sözlerine benzetir. İhya'ü Ulümi'd-din de Allah ile kulun varlıkta birleşmesi, Allah'ı gözle görme, sözlü olarak Allah ile konuşma gibi şathiyelerle ifade edilen vahdet-i vücudu reddetmekle birlikte kullandığı üsluptan anlaşıldığına göre genellikle bu tür sözleri bir bakıma gerçeğin bir parçasının yanlış ve sıradan insanlar için zararlı sözlerle ifadesi olarak görür. Yine Mişkatü'1-envar'daki yetmiş perde, nur, kandil, tecelli gibi sembolik ifadeleri İhya'ü Ulümi'd-din de de kullanır. İlginçtir ki bu son eserde insan nefsinin "rabbani bir emir" olması yanında "Allah'ın nurlarından bir nur" olduğunu da belirtir. Bu ifadeden, Mişkatü'l-envar'da ortaya konan şekliyle Allah'ın dışındaki varlıkların O'ndan taşan nurlar olduğu tarzındaki İşraki düşüncenin İhya'ü Ulümi'd-din'de de benimsendiği sonucu çıkarılabilir. Buna göre var olan sadece O'dur; yalnız 0 haktır ve başka her şey batıldır. Şükreden de şükredilen de O'dur; seven de sevilen de O'dur. İrfan sahibi olanın görüşü şudur ki varlıkta O'ndan başkası yoktur. O'nun zatı dışındaki her şey yok olucudur ve bu ezelden ebede her durumda geçerlidir. Çünkü başka varlıkların ancak Allah sebebiyle ve 0'nun sayesinde var oldukları düşünülebilir.

Böylece Hakk'ın hakikatinin kendisinde tecelli ettiği kalpte varlık nasılsa öylece açık seçik kavranır. Öznenin her türlü akli istidlal veya terkiplerden bağımsız olarak kendi iç tecrübesiyle ulaşmış olduğu bu bilgi, sadece peygamberlere ve yüksek bir ahlaki arınmayı gerçekleştirebilmiş olan velilere verilen, duyu ve aklın ötesine geçebilen kutsi - nebevi ruhun bir mazhariyetidir. Bilgiyi herhangi bir zihni veya dogmatik kaynağa bağlamayan bu felsefe modern ifadesiyle bir sübjektivizmdir.

(Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

alptraum · 17 Eyl 2007

GAZZALİ

(Bir evvelki mesajdan devam..)

5. Ahlak:
Gazzali'nin çok yönlü üstün ilmi kişiliğinin en verimli ve etkili sonuçlarından biri, ahlak problemlerini ve genel olarak İslam toplumunun ahlaki açmazlarını çok iyi görmesi ve bunlara çözümler üreten zengin bir ahlak düşüncesi ortaya koymayı başarmasıdır. Onun en önemli ahlaki eseri İhya'ü Ulümi'd-din'dir. Ancak adından da anlaşılacağı üzere bu eser ahlakın yanında tasavvuf, kelam ve fıkıh konularını da kapsamakta ve bu ilimlere yeni yorumlar getirmektedir. Bundan başka, bir fıkıh usulü kitabı olan el-Müstasfa min ilmi'l usul ahlakın formel yönüne dair önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Ayrıca Mizanü'l- amel başta olmak üzere el-Makasıdü'l- esna fi şerhi esma'i'llahi'l-hüsna, Cevahirü'l-Kur'an, el-Erbain fi usuli'd-din, Kimya-yı Saadet, Mişkatü'l-envar gibi tasavvuf ağırlıklı eserleriyle Tehafütü'l-felasife ve Miyarü'l- ilim gibi felsefe ve mantık, el-İktisad fi'l itikad ve İlcamü'l-avam an ilmi'l-kelam gibi kelam kitapları, hatta Batıniliğe karşı yazılan eserler de yer yer ahlak konularını ele almaktadır.

Nassa dayanan gelenekçi ahlakla felsefi ve tasavvuf i ahlaki birbirine yaklaştıran, hatta birleştiren Gazzali, pek çok araştırmacıya göre bu konudaki teşebbüsler içinde en başarılı olanı gerçekleştirebilmiştir. Gazzali'nin ahlakta temel kaynağı Kur'an ve Sünnet'tir. Bilhassa İhya'ü ulumi'd-din'in her bölümünde önce konuyla ilgili ayet ve hadisler verilir: daha sonda Ehl-i sünnet akidesine bağlı mutasavvıflardan ve diğer İslam âlimlerinden nakiller yapılır. Öte yandan Gazzali ruh, akıl, mutluluk, siyaset ve özellikle fazilet nazariyesinde Eflatun, Aristo, Yeni Ef1tunculuk ve o dönemde artık iyice sistemleşmiş bulunan eklektik İslam felsefesinden faydalanır. Ancak bu faydalanma yine de şeri ölçülerle sınırlıdır. Adını anmamakla birlikte çok yakın benzerliklerden anlaşıldığı kadarıyla Ragıb el-İsfahani 'nin ez-Zeria ila mekarimi'ş-şeria adlı eserinden de istifade ederek felsefenin vardığı bazı sonuçları ayet ve hadislerle delillendirir: ayrıca "nur üstüne nur" dediği din ve akıl ilkeleri ölçüsünde tasavvuf ahlakına da büyük değer verir. Çünkü ahlakta aslolan, şeriatın öğretilerini sadece şeklen icra etmek değildir: en yüksek ahlaki ideal olan marifetullah yalnızca arınmış kalplerde yer bulur.

Ahlakçılığı yanında kelamcı, fakih, mutasavvıf ve filozof olarak insanın değeri ve mahiyeti problemine büyük önem veren Gazzali'nin. "Allah göklerin ve yerin nurudur" (en-Nur 24/35) mealindeki ayeti İşraki bir anlayışla yorumladığı bilinmektedir. Bu çerçevede insanın "rahmanın suretinde" yaratıldığını bildiren hadisi de geniş ölçüde değerlendirmiştir. Çünkü bu hadis, insanın bütün yaratılmışlar içindeki seçkin konumuna işaret eder. Yüce Allah insanoğluna bilme ve inanma şeklinde iki temel nitelik vermekle onu diğer canlılardan daha şerefli ve seçkin kılmıştır. Bilginin en üstünü ve diğer bilgi çeşitlerinin nihai hedefi marifetullahtır. İnsanın bu ideale ulaşabilmesi için önce kendini tanıması, ardından da sürekli gelişen bir ahlaki arınmaya girişmesi gerekir. Kendini tanıma meselesi Sokrat'tan beri bütün filozofların ağırlık verdiği bir husustur. Fakat Gazzali konunun önemini ayet ve hadislerle de teyit eder. Nitekim "Gerek dış dünyada gerekse kendi varlıklarında delillerimizi onlara göstereceğiz" (Fussılet 41/53) mealindeki ayetle insanın yaratılışına dair daha başka ayetler, Hz. Peygamber'e isnat edilen, "Kendini tanıyan rabbini de tanır" anlamındaki hadis "ma'rifetü'n-nefs"in önemini açıkça göstermektedir. İnsanın kendini tanıması demek bedeni varlığının ötesinde ruhunu, ruhun ahlaki ve aşkın niteliklerini tanıması demektir. Çünkü insan ruhi yönüyle adi tabiatın üstünde ve yüksek bir değerdir. Nitekim Allah Kur'an'da (Sad 38/71-72) bedeni tabiata, ruhu ise kendi zatına nisbet ederek insanın bu aşkın yönüne dikkat çekmiştir.

Gazzali, insanın mahiyetinin ne olduğunu daha iyi ortaya koymak için ruh teriminin anlamını ve bunun kalp, nefis ve akıl terimleriyle ilişkisini incelediği İhya'u-Ulumi'd-din'in "Acaibü'l-kalb" bölümünde bu dört kavramın psikolojik, ahlaki ve epistemolojik bakımdan aynı anlama geldiğini ileri sürmüştür. Nitekim zaman zaman ruh yerine öteki kavramları da kullandığı görülür. Gazzali'nin insanın varlık yapısını incelerken üzerinde durduğu en önemli nokta onun bu ruhi ve manevi cephesidir. Çünkü ilahi hitaba mazhar olan, görevlerle yükümlü tutulan, akıl ve bilgi sahibi olan, duyular üstü alem hakkında idrak ve tefekkür gücü taşıyan, varlığını bu dünyanın ötesinde de sürdürecek olan insan bütün bu ayrıcalıkları ruhi bir varlık olmasında bulur. Gazzali, "Allah Âdem'i kendi suretinde yarattı" (Müsned, II, 244, 251, 315; Buhari, "lsti'zan", 1; Müslim, "Birr", 115; "Cennet", 28) mealindeki hadis münasebetiyle insanın evrendeki seçkinliğini sık sık vurgulamakla birlikte onu tanrılık seviyesine çıkaran müfrit görüşleri de eleştirir. Bu eleştirileriyle Gazzali panteizmin her çeşidine karşı çıkmıştır. Bunun ahlak bakımından önemi, panteist anlayışın doğurduğu ahlak anarşisi, yükümlülüğün inkârı veya İslami deyimiyle ibahiliğin reddedilmiş olmasıdır. Gazzali'nin ruhla birlikte bedeni de insanın varlık yapısının bir parçası ve beşeri bir realite sayması ve hayatın seyri içinde bedene değer verilmesi gerektiği şeklindeki düşüncesi dikkate alınarak onun bu bakımdan düalist bir düşünür olduğu söylenebilir. Hatta Gazzali, insanın bedeni yanının ahlaki hayattaki rolü üzerinde de durmuştur. Buna göre insan bu dünyaya bir, imtihan için gönderilmiştir ve şüphesiz bu imtihanın konusu da esas itibariyle ruhtur. Fakat eğer ruh bedenden soyutlanmış olarak bulunsaydı ondan kötülük doğmazdı. Hâlbuki imtihan yani ahlaki hayat iyi ve kötü çatışmasının bulunduğu yerde vardır. Şu halde genel olarak ahlaki hayat insanın ruh - beden varlığı olmasının bir sonucudur.

Gazzali, İslam felsefe ve tasavvufunda benimsenen ve aslında Eflatun'a dayanan, ayrıca Kur'an'ın öğretisiyle de bağdaşan görüşe uyarak ruhun Allah'tan geldiğini ve yine O'na döneceğini düşünmektedir. Ancak Kindi, Farabi ve İbn Sina ile mutasavvıfların büyük çoğunluğundan farklı olarak eserlerinde bedene ve bedeni imkânlara önem vermesiyle daha çok İbn Miskeveyh'i hatırlatır. Nitekim İbn Miskeveyh gibi Gazzali de yalnız ruh hayatına yönelerek bedeni ve onun ihtiyaçlarını ihmal etmeyi doğru bulmamıştır. Zira ruhun Allah'a doğru giden yolculuğunda beden onun taşıyıcısı, servet vb. imkânlar da bedenin zorunlu ihtiyaçlarıdır. Ayrıca amacı bedenin hukuk ve sağlıkla ilgili ihtiyaçlarını karşılayan fıkıh ve tıp gibi ilimler bu bakımdan değerli ve vazgeçilmezdir.

Düşünce tarihinin en ciddi metafizik problemlerinden biri olan irade ve hürriyet konusuyla Gazzali de geniş ölçüde ilgilenmiştir. Daha önceki İslam filozofları genel olarak iradeyi, "nefsin bir fiile belli bir amaç için ve şuurlu olarak ilgi veya arzu duyması" şeklinde açıklamış ve ahlaki fillerin iradeli davranışlar olduğunu kabul etmişlerse de irade problemini tartışmaya girmemişlerdir. İslam düşüncesinde irade ve hürriyet konusu daha çok kelam ilminde kulların filleri problemine bağlı olarak ve Allah-kul münasebeti açısından tartışılmıştır.

Gazzali iradeyi "maksada uygun bulunan şeyin belirlenmesi" veya "bir şeyi benzerinden ayırt etme yeteneği" şeklinde tanımlamıştır. Bu iki tanımdan, iradi faaliyetlerin ideal bir beğenme ile seçilip yapılan eylemler olduğu anlamı çıkar. Gazzali iradenin seçme (ihtiyar) niteliği üzerinde önemle durmaktadır. Zira seçme imkânının bulunduğu her durumda irade de vardır. Öte yandan bir filin gerçekten "bizim fiilimiz" olması için o filin bizden doğmuş olması yetmez; bunun yanında onu kendi irademizle yapmış olmamız gerekir. Ayrıca irade teriminden "bilinenin istenmesi" anlaşılır. Şu halde irade zorunlu olarak bilgiyi de içerir. Bu açıklamalara göre Gazzali tam anlamıyla iradeli bir fiili seçimli, bilinçli ve amaçlı bir eylem olarak görmüştür. İnsan için bu üç unsuru birlikte taşıyan bir irade hürriyetinden söz edilebilir mi? İşte Gazzali'nin diğer bütün İslam düşünürlerinden daha çok önem verdiği temel soru budur.

Bir ölçüde bağımsız bir düşünür olmakla birlikte Gazzali'nin daha çok Eş'ariyye mezhebini benimsediği bilinmektedir. Gazzali de bütün Eş'ariler gibi insanın iradesi konusunda ifrat ve tefritten sakınmakta, Mu'tezile'nin karşısında kadere inanmakla birlikte kulun iradesini büsbütün inkâr eden Cebriyye'ye de katılmamaktadır. Allah kulların fiillerinin yaratıcısıdır. Ancak bu yaratma, insanın kendi gücü ile fiillerini kazanmış olduğu düşüncesini imkânsız kılmaz. Çünkü prensip olarak kulda kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de Allah yaratmıştır. Kul bu güç ve hürriyet sayesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece fili kulun kesbi olur. Gazzali, "Sizi de sizin yaptıklarınızı da Allah yarattı" (es-Saffat 37/96) mealindeki ayeti hatırlattıktan sonra insanın hem yapma hem de terk etme hürriyetinin bulunduğunu ve bunun, her şeyin Allah'ın yaratmasıyla gerçekleştiği inancına ters düşmediğini, gerçekte seçme hürriyetini de Allah'ın yarattığını, insanın kendisi için yaratılmış olan bu hürlükte zorunluluğa bağlı bulunduğunu belirtir. Ancak insanın hürlüğünü zorunlulukla izah eden ve tamamen çağdaş antropolojinin de vardığı bir sonuç olan bu açıklama bir tesbit olup akli kanıt değeri taşımaz. Bunun farkında olan Gazzali Allah'ın ilim, kudret ve iradesinin mutlaklığı inancını sarsmadan irade hürriyetini akli kanıtlara bağlamak için çok ince tahlillere girişmesine ve büyük çaba sarf etmesine rağmen, irade hürriyeti konusundaki farklı görüşleri körlerin el yordamıyla tanımaya çalıştıkları fıl hakkındaki tanımlarına benzetmiş ve bu şekilde problemin spekülatif tartışmalarla çözüme bağlanmasının imkansız olduğunu belirtmiştir.

Gazzali antropolojik bir gerçek olarak kabul ettiği iradeyi şöyle tanımlar: 'insan, aklı ile bir işin sonucunu ve ondaki iyilik yönünü kavrayınca bu iyiliği isteme ve onun sebeplerini hazırlama yönünde kendisinde bir şevk duyar ki bu iradedir". Bu ise Farabi'nin irade hakkındaki görüşüyle aynıdır. Ancak Gazzali bu düşünceyi geliştirerek ahlaki iradeyi, tabiatın isteğiyle çatışan aklın talebi şeklinde anlamıştır. Ayrıca Gazzali, ahlaki hayat için yalnızca akıl sahibi olmanın yetmeyeceği görüşündedir. Eğer Allah, işlerimizin sonuçlarını bilmemizi sağlayan aklı yaratmakla birlikte aklın gerekliliğine hükmettiği bu sonuçların temini yönünde organları harekete geçiren amili (iradeyi) yaratmamış olsaydı bu durumda aklın hükmü kesinlikle sonuçsuz kalırdı. Bu sebeple insanın ahlaki hayatta akıl yeteneğinden faydalanması, ancak hayvani iradeden ayrı olarak Allah'ın insan için yaratmış olduğu ve sonuçları kestirebilen aklın hizmetindeki bir başka irade sayesinde mümkün olur.

Aklın tariflerinden birinde Gazzali? bu yeteneği, faaliyetlerin sonuçlarını önceden kestirme yeteneği olmasının yanında duygusal isteklere karşı bir direnme gücü şeklinde anlamakta, Aristocu anlayışa uyarak bilgi yeteneği olan akla "teorik akıl", eylem yeteneği olan akla da "pratik akıl" adını vermekte, ayrıca iradeyle ilgili açıklamaları pratik akıl için de tekrar etmekte ve böylece daha sonra Kant'ın yaptığı gibi irade ile pratik aklı aynı şey saymaktadır. İnsandaki bu ameli akıl yahut irade hayvan iradeden tamamen farklıdır. Bu sebeple Gazzali hareketlerini sırf nefsanî arzuların, bedeni isteklerin teminine yönelten insanın hayvanlar düzeyini aşamayacağını düşünür. Sırf insana özgü hayat, pratik aklı yani iradeyi teorik aklın buyruğuna sokmakla gerçekleşir. Ancak böyle bir ahlaki yetkinliğe ulaşmak için sıkı bir irade eğitimine ihtiyaç vardır ve diğer mutasavvıflar gibi Gazzali'ye göre de bu eğitimin adı riyazet ve mücahededir. Böylece bir bakıma ahlaki hayat insanın kendi nefsine karşı bir mücadeleden ibarettir. Fazilet statik değildir; hayat uzadıkça fazilet de daha çok gelişir ve mükemmelleşir. Şu halde hayat, daha geniş ve daha mükemmel faziletlere ulaşmanın mücadele alanıdır. Tutkularıyla savaşıp nefsini onların baskısından kurtaran, böylece meleklerin ahlakıyla bezenen kişinin kalbi "mukarreb melekler"in makamına dönüşür. Şu da var ki insan hiçbir zaman kötülüğe karşı güvence içinde değildir. Bundan dolayı kendisine, "Şeytan uyur mu?" diye soranlara Hasan-ı Basri, "Şeytan uyusaydı biz de istirahata çekilirdik" demiştir. Şehvet, gazap, Hırs, tamah gibi beşeri istek ve tutkular iradeyi zayıflatan, fıtratında bulunan akla rağmen insanı kötülüğe iten amillerdir. İnsanın asıl irade hürlüğü bu olumsuz etkenlerin baskısından kurtulmakla gerçekleşir.

Gazzali, özellikle bir fakih ve kelamcı düşünür olarak diğer filozof ahlakçılara nisbetle yükümlülük konusuna daha çok önem vermiş, bu sebeple İslam literatüründe genellikle ibahiyye diye anılan ve bir bakıma amoralist denebilecek akımları şiddetle eleştirmiştir. Bu grupların başında Batıniler gelir. Gazzali'nin bildirdiğine göre Batıniler, "Yükümlülüklerin batını anlamlarını kavrayanlar için artık şer'i bağlar çözülür ve ameli yükümlülükler düşer" görüşünden hareketle bütün temel dini ve ahlaki yükümlülükleri, hatta ahireti, cennet ve cehennemi te'vil yoluyla inkâr etmişlerdir. Bu iddiaları, yanlışlığı apaçık ortada birer hezeyan ve tanrıtanımaz Seneviler ve Mecusiler'den alınmış birer inkarcılık örneği sayan Gazzali bunları akli delillerle eleştirip reddetmiştir.

Yükümlülük tanımadıkları gerekçesiyle Gazzali'nin eleştirdiği bir başka zümre de müfrit sufilerdir. İbahiyye yolunu tutarak "şeriat örtüsünü dürmek ve hükümleri ortadan kaldırmak suretiyle" haram ve helali bir tutmaya kalkışan bu kesim içinden bazıları, ahlaki arınmanın üstesinden gelinemeyecek bir çaba olduğunu, bazıları da bütün yükümlülüklerin temel amacı olan marifettullaha ulaşınca artık vasıta ve vesile olan ibadet ve ahlaka gerek kalmayacağını öne sürmüşlerdir. Gazzali, dinde hoşgörünün işlendiği Faysalü't-tefrika'da bu sözde sufilerin İbahi-Batıniler'den daha tehlikeli olduklarını, çünkü sufilik kisvesi altında dini içten yıkmaya çalıştıklarını belirtir.

Gazzali'nin ahlaki yükümlülük karşısında tehlikeli gördüğü bir başka akım da Cebriyye'dir. Bu mezhep her ne kadar yükümlülüğü inkâr etmek gibi bir amaç gütmemişse de Gazzali, mutlak bir cebir anlayışının ahlaki yükümlülük ve sorumluluğu ortadan kaldırabilecek sonuçlar doğurmasından kaygılanmaktadır. Çünkü Cebriye'nin zorunluluk düşüncesinin benimsenmesi durumunda in sanların birbirlerine her türlü haksızlığı yapmaları ve buna mazeret olarak da böyle davranmalarının kaderin gereği olduğunu öne sürmeleri kaçınılmazdır.

(Sonraki Mesajda Devam Ediyor..)

Türk / Islâm âlimleri

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member

New member